Seventh-day Adventist Bible CommentaryApocalypse 1

LA RÉVÉLATION de saint Jean le Divin INTRODUCTION 1. Titre. Les plus anciens manuscrits grecs existants, ainsi que les écrits de plusieurs Pères de l’Église, à commencer par Irénée (vers 130 apr. J.-C.–vers 202), intitulent simplement ce livre « Apocalypse de Jean ». Plus tard, les manuscrits médiévaux ont développé le titre en « Apocalypse de Jean le Théologien et l’Évangéliste » et « Apocalypse de saint Jean le Théologien ». Le nom tel qu’il figure dans la KJV est une variante anglaise de ce dernier titre. Le mot grec apokalupsis, « apocalypse », « révélation », signifie littéralement « dévoilement », et dans la littérature religieuse, en particulier, dévoilement de l’avenir. L’apocalyptique était une forme littéraire caractéristique chez les Juifs des périodes intertestamentaire et chrétienne primitive (voir vol. V, p. 87–90), ainsi que chez certains écrivains de l’Église primitive (voir ci-dessous à propos du « thème »). 2. Auteur. L’auteur de l’Apocalypse s’identifie à plusieurs reprises comme étant « Jean » (chap. 1:1, 4, 9 ; 21:2 ; 22:8). La forme grecque de ce nom, Iōannēs (voir sur Luc 1:13), représente le nom hébreu courant Yochanan, « Johanan », qui apparaît à de nombreuses reprises dans les livres tardifs de l’AT, les Apocryphes et les écrits de Josèphe. Cela identifie l’auteur comme un Juif. Divers indices montrent clairement que Jean était le nom de l’auteur, et non un pseudonyme, comme en portaient de nombreux ouvrages apocalyptiques juifs et chrétiens primitifs. Tout d’abord, en s’identifiant comme Jean, l’auteur de l’Apocalypse ne cherche nullement à établir qu’il occupe une fonction quelconque dans l’Église. Diverses apocalypses juives et chrétiennes sont attribuées à des patriarches et prophètes hébreux ainsi qu’à des apôtres chrétiens. Si l’Apocalypse était également pseudonyme, on s’attendrait à ce que son auteur cherche à s’identifier spécifiquement comme un apôtre. Mais la simple déclaration de l’auteur selon laquelle son nom est Jean, « votre frère » (Apoc. 1:9 ; cf. la référence de Pierre à Paul, 2 Pierre 3:15), témoigne qu’il donne son véritable nom. Il est évident que l’écrivain était si bien connu des Églises que son seul nom suffisait à l’identifier et à donner du crédit à son récit des visions qu’il avait vues. En outre, il semble que la pratique de l’usage de pseudonymes ne se soit pas développée lorsque l’exercice du don de prophétie était vigoureux. En revanche, durant la période intertestamentaire, alors qu’à notre connaissance aucun prophète reconnu n’existait parmi les Juifs, les écrivains religieux estimaient souvent nécessaire d’attacher à leur œuvre le nom d’un personnage ancien de grande réputation afin de lui assurer une acceptation générale. Il n’y avait apparemment aucun véritable prophète parlant au nom de Dieu, comme l’avaient fait les prophètes de l’AT. Mais avec la venue du christianisme, le don de prophétie s’épanouit de nouveau. Dans l’Église chrétienne du Ier siècle, le besoin supposé d’employer des pseudonymes n’existait pas ; les chrétiens étaient convaincus que leurs apôtres et leurs prophètes parlaient directement au nom de Dieu. Mais lorsque la fonction prophétique parmi les chrétiens tomba en discrédit et disparut finalement au IIe siècle, des ouvrages pseudonymes portant les noms de divers apôtres commencèrent à paraître (voir vol. VI, p. 41, 42). À la lumière de ces faits, il est raisonnable de conclure que l’Apocalypse, provenant du Ier siècle, n’est pas pseudonyme, mais qu’elle est l’œuvre d’un homme dont le véritable nom était Jean. Qui était ce Jean ? Le NT mentionne plusieurs hommes portant ce nom : le Baptiste, le fils de Zébédée, qui était l’un des Douze, Jean, surnommé Marc, et un certain parent du grand prêtre Anne (voir sur Actes 4:6). De toute évidence, l’auteur de l’Apocalypse

ne pouvait être Jean-Baptiste, car ce Jean mourut avant la crucifixion de Jésus ; pas plus qu’il n’est raisonnablement probable qu’il s’agisse du parent d’Anne, dont rien n’indique qu’il soit jamais devenu chrétien. De même, il existe peu de preuves que Jean-Marc soit l’auteur de l’Apocalypse. Le style, la formulation et l’approche du deuxième Évangile diffèrent considérablement de ceux de l’Apocalypse, et rien ne prouve que quiconque dans l’Église primitive ait jamais sérieusement associé l’Apocalypse à Marc. Par élimination, Jean, fils de Zébédée et frère de Jacques, reste à considérer. Il n’était pas seulement l’un des Douze, mais aussi un membre du cercle intime de Jésus. Presque unanimement, la tradition chrétienne primitive le reconnaît comme l’auteur de l’Apocalypse. En fait, tout écrivain chrétien jusqu’au milieu du IIIe siècle, dont les œuvres subsistent aujourd’hui et qui mentionne la question, attribue l’Apocalypse à l’apôtre Jean. Ces écrivains sont Justin Martyr à Rome (vers 100–vers 165 apr. J.-C. ; Dialogue avec Tryphon 81), Irénée à Lyon (vers 130–vers 202 apr. J.-C. ; Contre les hérésies IV. 20. 11), Tertullien à Carthage (vers 160–vers 240 apr. J.-C. ; De la prescription contre les hérétiques 36), Hippolyte à Rome (mort vers 220 apr. J.-C. ; Quel riche sera sauvé ? XLII). Ces témoignages démontrent la croyance forte et largement répandue dans l’Église primitive selon laquelle l’auteur de l’Apocalypse était l’apôtre Jean. En outre, plusieurs traditions chrétiennes primitives associent les dernières années de Jean à la ville d’Éphèse. Ainsi Irénée (op. cit. III. 3. 4 ; ANF vol. 1, p. 416) déclare que dans sa jeunesse il avait vu le vieux Polycarpe de Smyrne, qui « s’était entretenu avec beaucoup de personnes ayant vu le Christ », parmi lesquelles Jean, qui était resté en permanence à Éphèse jusqu’à l’époque de Trajan (98–117 apr. J.-C.). Polycrate (130–vers 200 apr. J.-C.), évêque d’Éphèse, le huitième de sa famille à être évêque chrétien, témoigne que Jean, « qui reposait sur le sein du Seigneur, … repose à Éphèse » (Lettre à Victor et à l’Église romaine concernant le jour de la célébration de la Pâque ; ANF, vol. 8, p. 773). Ces déclarations concordent avec le fait que Jean s’adresse à Éphèse et aux autres Églises d’Asie (Apoc. 1:4, 11"). Le seul témoignage de cette période qui semblerait remettre en cause l’idée que l’auteur de l’Apocalypse était l’apôtre Jean vient du premier Père chrétien Papias (mort vers 163 apr. J.-C.). Les œuvres de Papias sont perdues, et tout ce qui subsiste de ses écrits se trouve sous une forme très fragmentaire dans des citations conservées par des écrivains ultérieurs. Deux de ces citations concernent la mort de Jean. L’une, un manuscrit des VIIe ou VIIIe siècles apr. J.-C., qui semble être un abrégé de la Chronique de Philippe de Side (Ve siècle), déclare : « Papias dit dans son deuxième livre que Jean le Théologien et son frère Jacques furent tués par les Juifs » (dans R. H. Charles, Apocalypse [International Critical Commentary], vol. 1, p. xlvi). De même, un manuscrit de la Chronique de Georgius Hamartolus (vers 860 apr. J.-C.) dit : « Car Papias, l’évêque de Hiérapolis, témoin oculaire de cet événement, dit dans le deuxième livre des paroles du Seigneur qu’il [Jean] fut tué par les Juifs, accomplissant clairement, avec son frère, la prédiction du Christ à leur sujet » (texte grec dans H. B. Swete, L’Apocalypse de saint Jean, p. clxxv). À première vue, ces citations sembleraient indiquer qu’un dignitaire chrétien vivant à la fin du Ier et au début du IIe siècle, dans les environs d’Éphèse, attestait que l’apôtre Jean avait, comme son frère, été tué par les Juifs, trop tôt pour avoir écrit l’Apocalypse à l’époque de Néron ou de Domitien, périodes auxquelles les spécialistes la situent généralement (voir ci-dessous « cadre historique »). Cependant, à y regarder de plus près, plusieurs questions doivent être soulevées au sujet de ces citations. Le fait que le passage du manuscrit d’Oxford désigne Jean comme « le théologien » indique que la citation a subi quelque

modification apportée par un scribe médiéval, car ce titre n’est attribué à Jean dans aucun manuscrit biblique subsistant antérieur au VIIIe siècle, et il est presque inconcevable que Papias ait pu l’employer. La deuxième citation, de Georgius Hamartolus, ne se trouve que dans un seul manuscrit de cet auteur. D’autres manuscrits de son œuvre disent simplement que Jean mourut en paix, mais apparemment ils ne citent pas du tout Papias. Il est donc difficile de savoir exactement ce que Papias a dit au sujet de la mort de Jean. S’il a bien écrit que Jean, comme Jacques, avait été tué par les Juifs, cela ne signifie nullement que leurs morts aient eu lieu au même moment, ni même à une époque proche. L’Apocalypse elle-même révèle qu’au moment de sa rédaction, les Juifs causaient encore des difficultés aux chrétiens ; et si Jean a finalement subi une mort de martyr, elle a fort bien pu être le résultat de machinations juives. Une troisième citation de Papias est rapportée par l’historien de l’Église Eusèbe (mort en 340 apr. J.-C.) : « Et je n’hésiterai pas à joindre aux interprétations tout ce que j’ai jamais bien appris des presbytres et dont je me souviens bien, car je suis convaincu de leur vérité. … Mais si jamais quelqu’un venait qui avait suivi les presbytres, je m’enquérais des paroles des presbytres : ce qu’André, ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou tout autre disciple du Seigneur, avait dit [Gr. eipen], et ce que disaient [Gr. legousin] Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur. Car je ne pensais pas que les informations tirées des livres m’aideraient autant que la parole d’une voix vivante et survivante » (Histoire ecclésiastique iii. 39, 3, 4 ; éd. Loeb, vol. 1, p. 291, 293). Ce passage a fait l’objet de nombreuses conjectures. Eusèbe l’interpréta comme signifiant qu’il y avait deux hommes nommés Jean qui avaient vécu en Asie à la fin du Ier siècle : l’apôtre et un autre homme qui était presbytre, ou ancien. Eusèbe pensait que ce dernier était celui que Papias avait connu personnellement et que c’était lui qui avait écrit l’Apocalypse, tandis que l’apôtre avait été l’auteur de l’Évangile. Il est toutefois possible d’interpréter autrement les paroles de Papias. Comme l’a souligné le spécialiste allemand du Nouveau Testament Zahn (Introduction au Nouveau Testament, 2e éd., vol. 2, p. 451– 453), la déclaration de Papias n’établit aucune véritable distinction entre les presbytres et les apôtres. Papias dit qu’il s’« enquit des paroles des presbytres » et se met aussitôt à énumérer des apôtres ; puis, lorsqu’il mentionne « le presbytre Jean », il l’identifie immédiatement comme l’un des « disciples du Seigneur ». La véritable distinction entre les deux groupes qu’il mentionne réside dans les mots eipen, « dit », et legousin, « disaient », ce qui donne à penser que ceux du premier groupe mentionné étaient des disciples de Jésus qui avaient vécu et rendu témoignage avant l’époque de Papias, tandis que ceux du second groupe vivaient encore et pouvaient fournir des informations à son époque. Si l’on accepte le témoignage d’Irénée (voir p. 716), l’apôtre Jean serait inclus dans les deux groupes et pourrait donc, éventuellement, être mentionné deux fois. La tentative d’Eusèbe de déduire de la déclaration de Papias l’existence de deux Jeans se comprend mieux par le fait que ses conclusions étaient influencées par l’œuvre de Denys, évêque d’Alexandrie (mort en 265 apr. J.-C. ; voir Eusèbe, op. cit. vii. 24, 25). En réaction à certains chrétiens qui insistaient sur un millénium littéral, Denys écrivit un ouvrage intitulé Traité des promesses, dans lequel il chercha à démontrer par des arguments érudits que l’Apocalypse n’avait pas été écrite par l’apôtre Jean, mais par un autre homme portant le même nom. Denys est le premier Père de l’Église à mettre en doute la paternité apostolique de l’Apocalypse, et ses arguments sont restés les arguments classiques des spécialistes qui partagent son point de vue.

Denys concentra principalement ses critiques sur le fait qu’il existe des différences évidentes entre la langue de l’Évangile et celle de l’Apocalypse. Les vocabulaires des deux livres présentent des différences marquées ; un certain nombre de mots qui apparaissent avec une fréquence particulière dans l’un se trouvent beaucoup moins souvent dans l’autre. Les exemples suivants sont particulièrement frappants : kosmos, « monde », apparaît 79 fois chez Jean, mais seulement 3 fois dans l’Apocalypse ; alētheia, « vérité », 25 fois chez Jean, pas du tout dans l’Apocalypse ; phōs, « lumière », 22 fois chez Jean, dans l’Apocalypse 3 fois ; agapaō, « aimer », chez Jean 37 fois, dans l’Apocalypse 4 fois ; pisteuō, « croire », chez Jean 100 fois, pas du tout dans l’Apocalypse ; alla, « mais », plus de 100 fois chez Jean, dans l’Apocalypse 13 fois ; enōpion, « devant », apparaît une fois dans Jean et 36 fois dans l’Apocalypse ; emos, « mien », apparaît 42 fois dans Jean et une fois dans l’Apocalypse. Pour désigner Christ comme « l’Agneau », l’Évangile emploie toujours le mot amnos, tandis que l’Apocalypse emploie toujours arnion, qui signifient tous deux « agneau ». Dans l’Évangile, Jérusalem est toujours appelée Hierosoluma, tandis que dans l’Apocalypse elle est constamment appelée Hierousalem̄ . Denys a également souligné que le grec de l’Évangile de Jean est correct et idiomatique, tandis que celui de l’Apocalypse contient un certain nombre de passages inhabituels, qui ne peuvent s’expliquer par les règles correctes de la grammaire et de la syntaxe grecques. Compte tenu de ces différences marquées entre l’Évangile et l’Apocalypse, Denys a conclu qu’ils n’avaient pas le même auteur. Ces critiques semblent avoir largement influencé la réflexion de l’Église d’Orient concernant l’apostolicité, et donc la canonicité, de l’Apocalypse. Non seulement Eusèbe a rapporté les détails des arguments de Denys, mais il a cherché à les étayer davantage par le passage de Papias cité plus haut. De même, au sujet de la canonicité de l’Apocalypse, il a rapporté : Parmi les écrits de Jean qui s’ajoutent à l’Évangile, la première de ses épîtres a été acceptée sans controverse par les anciens comme par les modernes ; mais les deux autres sont contestées, et, quant à l’Apocalypse, nombreux sont jusqu’à présent les défenseurs de l’une ou l’autre opinion (op. cit. iii. 24. 17, 18 ; éd. Loeb, vol. 1, p. 255, 257). Bien que les éléments apportés par Denys pour établir l’existence de deux Jean soient importants, plusieurs autres faits doivent être pris en considération avant de porter un jugement. La thèse de Denys et d’Eusèbe repose principalement sur deux points : la citation ambiguë de Papias et les arguments de Denys fondés sur les différences linguistiques entre l’Évangile et l’Apocalypse. Bien qu’il soit impossible de prouver que Papias ne faisait pas référence à deux hommes différents portant le nom de Jean, si tel était le cas, son témoignage — dans la mesure où il peut servir de preuve de la paternité non apostolique de l’Apocalypse — est contredit par une demi-douzaine d’autres Pères de l’Église (voir p. 716). Les déclarations d’Irénée sont particulièrement importantes à cet égard ; il avait lui-même été en contact personnel avec Polycarpe, contemporain à la fois de Jean et de Papias. Il semble n’avoir connu qu’un seul Jean, l’apôtre, et affirme clairement que celui-ci a écrit l’Apocalypse. Dans cette perspective, il semble raisonnable de conclure qu’il ne faut pas insister fortement sur la déclaration ambiguë de Papias comme preuve de l’existence de deux Jean. Les différences linguistiques entre l’Évangile et l’Apocalypse sont significatives. Bien que les différences de sujet et de style, qui existent manifestement entre les deux livres, puissent expliquer dans une certaine mesure la divergence des vocabulaires, un même auteur ne

varier habituellement autant dans son emploi de mots tels que alla, enōpion et emos (voir p. 718). Quel que soit le sujet ou la forme littéraire, un même auteur emploie ou omet généralement de tels mots tout à fait inconsciemment. Lorsque deux œuvres diffèrent autant que l’Évangile et l’Apocalypse dans l’emploi de ces mots, il peut sembler difficile, au premier abord, de penser qu’elles sont l’œuvre du même auteur. Cependant, ce fait en lui-même ne signifie pas nécessairement que Jean ne soit pas l’auteur des deux œuvres. Les circonstances dans lesquelles les deux livres semblent avoir été écrits peuvent raisonnablement expliquer les différences qui existent. Dans l’Apocalypse, Jean déclare qu’il a reçu ses visions alors qu’il « était dans l’île appelée Patmos, à cause de la parole de Dieu et du témoignage de Jésus » (chap. 1:9). Le fait que Jean y ait été exilé implique qu’il a dû compter sur ses propres capacités linguistiques pour composer l’Apocalypse. Il n’est donc pas surprenant que la langue de ce livre ne soit pas toujours idiomatique, que des sémitismes transparaissent parfois à travers le grec et que son auteur n’ait pas toujours été sûr de sa grammaire. Une telle situation s’accorde parfaitement avec les circonstances dans lesquelles Jean est connu pour avoir écrit l’Apocalypse. En outre, les visions furent apparemment mises par écrit au fur et à mesure que les scènes se déroulaient avec vivacité sous les yeux du prophète (voir chap. 10:4). Jean a peut-être délibérément évité de les réviser, de peur d’en perdre le sens dramatique. En revanche, la tradition chrétienne ancienne indique que l’Évangile fut écrit dans des conditions entièrement différentes. Le Fragment muratorien, composé à Rome probablement vers 170 ap. J.-C. — seulement quelques décennies après que Polycarpe, disciple de Jean, y eut séjourné — déclare : Le quatrième des Évangiles est celui de Jean, l’un des disciples. Encouragé par ses compagnons disciples et les évêques, il leur dit : « Jeûnez avec moi pendant les trois prochains jours, et tout ce qui sera révélé à chacun de nous, nous nous le raconterons les uns aux autres. » Cette nuit-là, il fut révélé à André, l’un des apôtres, que, tandis qu’eux tous réviseraient le texte, Jean devrait tout raconter en son propre nom (texte latin dans S. P. Tregelles, éd., Canon Muratorianus, p. 17, 18). Bien que ce récit comporte manifestement des éléments imaginaires, comme la présence d’André et d’autres apôtres auprès de Jean au moment où il écrivit l’Évangile, il peut néanmoins conserver un fond de vérité, laissant entendre que Jean a peut-être reçu de l’aide pour la composition de l’Évangile. Qu’il en ait bien été ainsi est également indiqué par une déclaration attribuée à Papias, conservée dans un manuscrit du Xe siècle : Il est donc clair que cet Évangile fut écrit après l’Apocalypse et donné par Jean aux Églises d’Asie, alors qu’il était encore dans son corps, comme le rapporte dans ses Exotériques, c’est-à-dire dans les cinq derniers livres, l’évêque de Hiérapolis, nommé Papias, disciple bien-aimé de Jean, qui écrivit cet Évangile avec Jean sous sa dictée (texte latin dans Wordsworth et White, Novum Testamentum … Latine, vol. 1, p. 490, 491). Bien que les détails de ce récit ne puissent être considérés comme prouvés, ces deux déclarations suggèrent fortement qu’au IIe siècle, l’idée circulait que Jean avait composé son Évangile avec l’aide d’autres personnes. À la lumière de cette tradition très ancienne, la déclaration à la fin de son Évangile : « C’est ce disciple qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites, et nous savons que son témoignage est vrai » (chap. 21:24), semblerait être l’attestation des assistants de Jean quant à la véracité de son récit. Si cette reconstruction des faits est correcte, il n’est pas difficile d’expliquer les différences linguistiques et littéraires

qui existent entre l’Apocalypse, probablement écrite lorsque Jean était seul à Patmos, et l’Évangile, écrit avec l’aide d’un ou de plusieurs compagnons croyants à Éphèse. Aux éléments de preuve précédents, on peut ajouter le fait qu’il existe certains parallèles littéraires frappants entre l’Apocalypse et l’Évangile de Jean, qui suggèrent une identité d’auteur. Ainsi, l’Apocalypse parle de « l’eau de la vie » (chap. 21:6 ; 22:17), et l’Évangile, de « l’eau vive » (chap. 4:10 ; 7:38). L’Apocalypse invite : « Que celui qui a soif vienne » (chap. 22:17), et l’Évangile déclare : « Si quelqu’un a soif, qu’il vienne » (chap. 7:37). Le mot opsis, « apparence » ou « visage », n’est employé dans le NT que dans les écrits johanniques (Jean 7:24; 11:44; Apoc. 1:16). Il en va de même pour l’expression tērein ton logon, « garder ma parole [ou : « mon mot »] » (Jean 8:51, 52, 55; 14:23, 24; 15:20; 17:6; 1 Jean 2:5; Apoc. 3:8, 10; 22:7, 9), et onoma autō, « son nom », littéralement : « un nom pour lui » (Jean 1:6; 3:1; Apoc. 6:8). Sauf lorsqu’il est fait directement référence au symbolisme de l’AT, Christ n’est désigné comme l’Agneau que dans l’Évangile de Jean et dans l’Apocalypse (Jean 1:29, 36; Apoc. 5:6; et 28 autres fois). Par conséquent, bien que des arguments puissent être avancés contre la paternité johannique de l’Apocalypse, il faut reconnaître que les arguments en faveur du point de vue traditionnel, selon lequel l’auteur de l’Apocalypse était l’apôtre Jean, sont raisonnables et solides. Ce commentaire accepte le point de vue traditionnel. Comparer AA 578–585. 3. Cadre historique. Les spécialistes modernes sont divisés quant à savoir si la rédaction de l’Apocalypse doit être située à une date relativement précoce, sous le règne de Néron (ap. J.-C. 54–68 ; voir vol. VI, p. 81), ou sous celui de Vespasien (ap. J.-C. 69–79 ; voir vol. VI, p. 86), ou à une date plus tardive, vers la fin du règne de Domitien (ap. J.-C. 81–96 ; voir vol. VI, p. 86). En général, les spécialistes qui privilégient une date précoce pour l’Apocalypse identifient la persécution mentionnée dans les lettres aux sept Églises à celle que subirent les chrétiens sous Néron (ap. J.-C. 64), ou peut-être par la suite sous Vespasien, bien qu’on ne sache pas clairement dans quelle mesure ce dernier empereur persécuta l’Église. Ils estiment que le monde désordonné dépeint par l’Apocalypse reflète les troubles qui agitèrent la ville de Rome depuis les dernières années de Néron jusqu’aux premières années de Vespasien. Ils voient dans la bête qui reçoit une blessure mortelle et guérit (chap. 13:3), ainsi que dans la bête qui « était, et n’est pas ; et elle doit monter de l’abîme sans fond » (chap. 17:8), une représentation de Néron, dont une légende populaire affirmait qu’après sa mort il réapparaîtrait un jour. De même, ils voient dans le nombre mystique 666 (chap. 13:18) un symbole de Néron César, lorsqu’il est écrit avec des lettres consonantiques hébraïques (Nrwn Qsr). Ces éléments ont conduit plusieurs spécialistes éminents à dater l’Apocalypse de la fin des années 60 ou des années 70 du Ier siècle. Ce raisonnement, bien qu’apparemment fondé sur des événements historiques, dépend, pour sa plausibilité, de l’interprétation donnée à certaines déclarations de l’Apocalypse. Mais une telle interprétation est, bien sûr, subjective, et n’a pas été acceptée par nombre de spécialistes compétents par le passé. Ce commentaire ne l’accepte pas non plus ; il estime que les prophéties de l’Apocalypse s’appliquent également à ce qui dépasse la situation immédiate et locale (cf. sur chap. 1:11). Toute preuve concernant la date de rédaction de l’Apocalypse doit reposer principalement, du moins, sur d’autres types d’éléments et de raisonnements. Le témoignage des premiers écrivains chrétiens est presque unanime : le livre de l’Apocalypse fut écrit sous le règne de Domitien. Irénée, qui affirme avoir eu un lien personnel avec Jean par l’intermédiaire de Polycarpe, déclare au sujet de l’Apocalypse : « Car cela ne fut pas vu il y a très longtemps, mais presque de nos jours, vers la fin du règne de Domitien

règne » (op. cit. v. 30. 3 ; ANF, vol. 1, p. 559, 560). Victorin (mort vers 303 ap. J.-C.) dit : « Lorsque Jean dit ces choses, il se trouvait dans l’île de Patmos, condamné par César Domitien aux travaux des mines. C’est donc là qu’il vit l’Apocalypse » (Commentary on the Apocalypse, sur chap. 10:11 ; ANF, vol. 7, p. 353 ; voir sur Apoc. 1:9). Eusèbe (op. cit. iii. 20. 8, 9) rapporte que Jean fut envoyé à Patmos par Domitien et que, lorsque ceux qui avaient été injustement exilés par Domitien furent libérés par son successeur, Nerva (apr. J.-C. 96– 98 ; voir vol. VI, p. 87), l’apôtre retourna à Éphèse. Ce témoignage chrétien ancien conduit les auteurs de ce commentaire à situer la rédaction de l’Apocalypse pendant le règne de Domitien, qui prit fin en 96 apr. J.-C. Il est donc intéressant de mentionner brièvement quelques-unes des conditions qui régnaient dans l’empire, particulièrement en ce qui concernait les chrétiens à l’époque de Domitien. C’est sous cet empereur que la question du culte de l’empereur devint, pour la première fois, un enjeu crucial pour les chrétiens. Nulle part cela ne fut plus vrai que dans la province romaine d’Asie, région à laquelle les lettres aux sept Églises furent d’abord adressées. Voir le commentaire sur ch. 1:1, 11. Le culte de l’empereur existait dans certaines contrées méditerranéennes avant Alexandre le Grand. Celui-ci avait été divinisé, tout comme ses successeurs. Lorsque les Romains conquirent l’Orient, leurs généraux et leurs proconsuls étaient souvent salués comme des divinités. Cela était particulièrement vrai dans la province d’Asie, où les Romains avaient toujours été populaires. Il était courant de construire des temples à la déesse Roma, personnification de l’esprit impérial, et le culte des empereurs était associé au sien. En 195 av. J.-C., un temple lui fut érigé à Smyrne. En 29 av. J.-C., Auguste autorisa la construction d’un temple à Éphèse pour le culte conjoint de Roma et de Jules César, ainsi que celle d’un temple à Pergame pour le culte de Roma et de lui-même. Ce fut le premier exemple d’un culte rendu à un empereur vivant. Auguste n’exigeait pas qu’on lui rende un culte, mais, compte tenu des désirs de la population locale, il considérait sans doute un tel culte comme une mesure avisée du point de vue politique. Peu à peu, dans ces cultes, le culte de Roma perdit de son importance, tandis que celui de l’empereur en devint l’élément dominant. Le culte de l’empereur ne remplaça nullement celui des dieux locaux ; il s’y ajouta et servit de moyen d’unifier l’empire. Les rites du culte de l’empereur n’étaient pas toujours facilement distinguables des cérémonies patriotiques. En même temps, le culte d’un empereur vivant était découragé à Rome, bien que le Sénat ait officiellement divinisé certains empereurs morts. Caius Caligula (37–41 apr. J.-C.) fut le premier empereur à exiger qu’on lui rende un culte. Il persécuta les Juifs parce qu’ils refusaient de l’adorer et aurait sans doute aussi dirigé sa colère contre les chrétiens s’ils avaient été suffisamment importants à l’époque pour attirer son attention. Ses successeurs furent plus tolérants sur cette question et ne persécutèrent pas ceux qui ne se conformaient pas à cette pratique. Le prochain empereur à faire de son propre culte une question de principe fut Domitien (81–96 apr. J.-C.). Le christianisme n’avait pas encore de reconnaissance légale de la part du gouvernement romain (voir p. 573), mais même une telle religion n’était pas susceptible d’être persécutée par les Romains à moins d’entrer en conflit avec la loi. Or le christianisme le fit précisément. Domitien chercha avec zèle à établir sa prétention à la divinité dans l’esprit de la population et à contraindre ses sujets à l’adorer. Suétone rapporte qu’il fit publier une lettre circulaire au nom de ses procurateurs, commençant par ces mots : « Notre Maître et notre Dieu ordonne que cela soit fait » (Domitien xiii. 2 ; éd. Loeb, Suétone, vol. 2, p. 367). Un passage intrigant de l’historien romain Dion (Histoire romaine lxvii. 14. 1–3 ; éd. Loeb, vol. 8, p. 349) semble apporter quelque lumière sur cette persécution:

Et cette même année [ap. J.-C. 95], Domitien fit mettre à mort, avec beaucoup d’autres, le consul Flavius Clemens, bien qu’il fût son cousin et eût pour épouse Flavia Domitilla, qui était elle aussi apparentée à l’empereur. L’accusation portée contre eux deux était celle d’athéisme, accusation pour laquelle beaucoup d’autres qui s’engageaient dans les voies du judaïsme furent condamnés. Certains d’entre eux furent mis à mort, et les autres furent au moins dépouillés de leurs biens. Domitilla fut simplement exilée à Pandatéria. Bien qu’à première vue ce passage semble rapporter une persécution des Juifs (et selon l’historien juif H. Graetz, la cousine de Domitien était une prosélyte juive [History of the Jews, vol. 2, pp. 387–389]), des spécialistes ont suggéré que c’est en réalité le christianisme pour lequel Flavius Clemens et son épouse furent punis. Du point de vue d’un historien païen qui ne connaissait pas intimement le christianisme, les « voies juives » seraient une description logique du christianisme, et l’« athéisme » pourrait fort bien représenter le refus des chrétiens d’adorer l’empereur. Eusèbe (op. cit. iii. 18. 4), confondant apparemment le lien de parenté entre Domitilla et Clemens, dit que Domitien exila une nièce de Clemens, nommée Flavia Domitilla, parce qu’elle était chrétienne. Il est probable que les deux références concernent la même personne, et elles laissent entendre que la persécution impliquait même la famille impériale. De telles conditions de persécution, dues au refus de rendre un culte au sanctuaire de l’empereur, constituent sans doute le contexte immédiat de l’exil de Jean à Patmos, et par conséquent de la rédaction du livre de l’Apocalypse. Apparemment, tous les douze apôtres sauf Jean étaient morts, et il était exilé sur l’île de Patmos. Le christianisme en était à sa deuxième génération. La plupart de ceux qui avaient connu le Maître étaient désormais dans leurs tombeaux. L’Église était confrontée à la plus féroce menace extérieure qu’elle eût encore connue, et elle avait besoin d’une nouvelle révélation de Jésus-Christ. Ainsi, les visions accordées à Jean répondirent à un besoin précis de leur époque. Par elles, le ciel s’ouvrit à l’Église souffrante, et les chrétiens, qui refusaient de s’incliner devant le faste et l’apparat de l’empereur, reçurent l’assurance que leur Seigneur, désormais monté au ciel et se tenant au trône de Dieu, dépassait infiniment en majesté et en puissance tout monarque terrestre qui pourrait exiger leur adoration. Voir AA 581–583. Pour la signification du culte impérial en rapport avec la déclaration de Jean concernant le « jour du Seigneur », voir le commentaire sur le chap. 1:10. 4. Thème. Dès le tout début (chap. 1:1), ce livre s’annonce comme une apocalypse, une révélation des mystères de l’avenir culminant dans le triomphe de Jésus-Christ. Les écrits apocalyptiques constituaient depuis plus de deux siècles un type important de littérature religieuse juive. En effet, la première apocalypse connue, le livre de Daniel, apparut à l’époque de la captivité babylonienne, au VIe siècle av. J.-C. Lorsque, quatre cents ans plus tard, les guerres des Maccabées rendirent une fois encore leur indépendance politique aux Juifs, les attentes messianiques orientées vers le nouveau royaume juif attendu s’accrurent fortement et donnèrent naissance à un ensemble de littérature apocalyptique qui s’inspirait à des degrés divers de la forme littéraire et des symboles de Daniel. Lorsque, au siècle suivant, la conquête romaine anéantit les espoirs des Juifs de voir se réaliser un royaume messianique par l’intermédiaire des Hasmonéens (voir vol. V, p. 34), les attentes messianiques devinrent, si possible, plus intenses, car les Juifs attendaient un messie qui renverserait les Romains. Au cours du Ier siècle av. J.-C. et du Ier siècle apr. J.-C., ces espoirs continuèrent de motiver la rédaction d’autres ouvrages apocalyptiques. Pour un aperçu de la littérature apocalyptique juive, voir vol. V, pp. 87– 90.

Il n’est donc pas surprenant que, dans le NT, rédigé en grande partie, sinon entièrement, par des Juifs pour une Église dont l’arrière-plan religieux était principalement juif, Dieu ait placé une apocalypse exposant les événements qui précèdent le royaume messianique et annonçant son avènement. Dans les messages qu’il adresse aux hommes par l’intermédiaire des prophètes, Dieu exprime sa volonté dans des langues humaines et sous des formes littéraires que connaissaient les personnes auxquelles ses messages étaient à l’origine destinés. Bien que l’apocalypse soit effectivement une prophétie, elle diffère de la prophétie biblique ordinaire (comme celle d’Ésaïe, de Jérémie, d’Ézéchiel et des petits prophètes) sur plusieurs points importants, et ces traits distinctifs sont les marques caractéristiques de la littérature apocalyptique. Parmi ces caractéristiques, les suivantes sont particulièrement significatives : 1. L’ampleur cosmique de l’apocalyptique. Alors que la plupart des prophéties s’intéressent principalement aux problèmes nationaux et internationaux centrés surtout sur l’histoire d’Israël et sur l’avenir glorieux qui aurait pu être le sien (voir vol. IV, p. 25–38), l’apocalyptique se déploie sur la scène plus vaste de l’univers et prend pour thème central le grand conflit entre Dieu et le Christ d’une part, et Satan d’autre part. 2. La base de l’apocalyptique dans les visions et les rêves. L’auteur apocalyptique rapporte les rêves et les visions qui lui sont accordés alors qu’il est « dans l’Esprit » (voir au sujet du chap. 1:10). Il est souvent ravi et transporté dans des lieux éloignés, où il contemple des scènes de majesté et de grandeur qui défient toute description adéquate dans le langage humain, et où il converse avec des anges. Bien que de telles expériences se retrouvent aussi à maintes reprises chez les autres prophètes, elles caractérisent tout particulièrement les écrits apocalyptiques ; à tel point, en fait, qu’elles constituent pratiquement tout le contenu des sections apocalyptiques de Daniel et de l’Apocalypse. 3. l’emploi de l’allégorie dans l’apocalyptique. Dans la prophétie, d’une manière générale, les symboles sont des leçons concrètes tirées de la vie quotidienne ; par exemple, le potier et l’argile (Jer. 18:1–10), le joug (Jer. 27:2), et la tuile (Eze. 4:1, 2). Dans la prophétie apocalyptique, en revanche, les symboles employés sont presque toujours des créatures que l’on n’a jamais vues comme telles dans la vie réelle, telles que des bêtes à plusieurs têtes, des anges volant dans le ciel et des animaux qui parlent et agissent avec intelligence. De même, les périodes de temps, bien que rares dans la prophétie conventionnelle, y sont généralement exprimées en années littérales (voir Jer. 29:10), tandis que dans Daniel et dans l’Apocalypse, les périodes de temps sont employées à maintes reprises et doivent généralement être comprises sur la base du principe jour-année. 4. La forme littéraire de l’apocalyptique. De nombreuses prophéties sont rédigées sous forme poétique, tandis que la prophétie apocalyptique (et de même la littérature non canonique) est presque entièrement en prose, avec seulement une insertion occasionnelle de poésie, particulièrement dans le cas des hymnes (voir Rev. 4:11; 5:9, 10; 11:17, 18; 15:3, 4; 18:2–24; 19:1, 2, 6–8). Ces considérations confirment le principe selon lequel, pour être correctement interprits, les écrits apocalyptiques doivent être compris en fonction de leur structure littéraire caractéristique et de leur accent théologique. Au cœur de leur message se trouve le thème du grand conflit, avec un accent particulier sur la fin cataclysmique de ce monde et l’établissement du monde nouveau. Tout cela est présenté dans un langage hautement symbolique, qui ne se prête pas toujours à une interprétation exacte (voir au sujet de Eze. 1:10). Lorsqu’il s’agit de parler des réalités célestes, le langage littéral est parfois totalement inadéquat pour transmettre les réalités plus subtiles du ciel. À certains égards, le langage figuré de l’apocalyptique ressemble à celui des paraboles, et les mêmes précautions doivent être prises dans l’interprétation de l’un comme de l’autre (voir vol. V, p. 204 ; cf. vol. III, p. 1111). Le livre est une révélation de Jésus-Christ à l’œuvre pour parfaire un peuple sur la terre afin qu’il reflète son caractère sans défaut, et pour guider son Église à travers les vicissitudes

de l’histoire en vue de l’accomplissement de son dessein éternel. Ici, plus complètement qu’ailleurs dans les Saintes Écritures, le rideau qui sépare l’invisible du visible est écarté afin de révéler « derrière, au-dessus et à travers tout le jeu et le contrecoup des intérêts, du pouvoir et des passions humaines, les agents du Tout-Miséricordieux, œuvrant silencieusement et patiemment à l’accomplissement des desseins de sa propre volonté » (Ed 173). L’Apocalypse se compose de quatre grandes divisions, ou lignes prophétiques : (1) les sept Églises, chap. 1–3 ; (2) les sept sceaux, chap. 4 à 8:1 ; (3) les sept trompettes, chap. 8:2 à 11 ; et (4) les événements finaux du grand conflit, chap. 12–22. Compte tenu notamment du fait que le langage du livre est souvent hautement figuré, il est essentiel de découvrir l’intention et le but de l’auteur inspiré, ainsi que le sens que le livre communiquait aux lecteurs auxquels il s’adressait à l’origine. Sinon, l’interprétation de ses figures, et donc de son message, risque de ne refléter qu’une simple opinion personnelle. Les premiers lecteurs visés étaient des chrétiens de langue grecque qui, qu’ils soient juifs ou païens, considéraient les écrits du canon de l’AT comme la Parole inspirée de Dieu (voir au sujet de John 5:39; Acts 24:14; 2 Tim. 3:16, 17), et qui seraient disposés à interpréter la nouvelle révélation à la lumière de l’ancienne. En conséquence, les observations et principes suivants se révéleront utiles pour l’interprétation du livre. « Dans l’Apocalypse, tous les livres de la Bible se rencontrent et s’achèvent », et, dans un sens particulier, elle « est le complément du livre de Daniel » (AA 585). Une grande partie de ce qui était scellé dans le livre de Daniel (voir le commentaire sur Dan. 12:4) est descellée dans le livre de l’Apocalypse, et les deux doivent être étudiés ensemble. L’Apocalypse contient des citations tirées de 28 des 39 livres de l’Ancien Testament, ou des allusions à ces livres. Selon une source, on compte 505 de ces citations et allusions, dont environ 325 renvoient aux livres prophétiques de l’Ancien Testament — en particulier à Ésaïe, Jérémie, Ézéchiel et Daniel. Parmi les petits prophètes, les références à Zacharie, Joël, Amos et Osée sont les plus fréquentes. Parmi les livres du Pentateuque, c’est l’Exode qui est le plus utilisé et, parmi les sections poétiques, les Psaumes (voir le commentaire sur Luc 24:44). Certains trouvent également des échos dans les livres du Nouveau Testament que sont Matthieu, Luc, 1 et 2 Corinthiens, Éphésiens, Colossiens et 1 Thessaloniciens. Pour des exemples de la manière dont Jean emprunte le langage et les images de l’Ancien Testament, voir la Note complémentaire sur Apoc. 18; voir le commentaire sur És. 47:1; Jér. 25:12; 50:1; Éz. 26:13. L’examen des citations et des allusions montre clairement qu’il a traduit directement de l’Ancien Testament hébreu, bien que parfois sous l’influence de la Septante ou d’une version grecque ultérieure. Une compréhension claire de ces citations et allusions dans leur cadre historique dans l’Ancien Testament est la première étape pour comprendre les passages où elles apparaissent dans l’Apocalypse. Il faut ensuite étudier le contexte dans lequel Jean les utilise afin d’en déterminer le sens adapté. Cela s’applique particulièrement aux noms de personnes et de lieux, ainsi qu’aux choses, incidents et événements. Comme beaucoup des symboles du livre de l’Apocalypse étaient déjà connus dans la littérature apocalyptique juive existante, cette littérature est parfois utile pour clarifier ces symboles. Ceux qui connaissent l’histoire romaine contemporaine constateront également que le langage de Jean décrit souvent l’Empire romain et les expériences de l’Église sous sa domination. En conséquence, l’étude de l’histoire romaine de cette période clarifie certains passages autrement énigmatiques. Enfin, il convient d’accorder de l’attention aux modes contemporains de pensée et d’expression, à la lumière du contexte culturel de l’époque. Pour déterminer la portée des scènes successives qui se déroulèrent devant Jean en vision, il est bon de se rappeler que l’Apocalypse fut donnée pour guider, réconforter et fortifier l’

Église, non seulement à son époque, mais tout au long de l’ère chrétienne, jusqu’à la fin des temps (voir AA 581, 585). C’est ainsi que l’histoire de l’Église fut annoncée pour le bien des croyants des temps apostoliques, des chrétiens des âges futurs et de ceux qui vivraient dans les derniers jours de l’histoire terrestre, et que des conseils essentiels leur furent adressés, afin que tous puissent comprendre intelligemment les périls et les conflits qui les attendaient (voir AA 583, 584). Par exemple, les noms des sept Églises symbolisent l’Église à différentes périodes de l’histoire. L’Église locale d’Éphèse devint ainsi un symbole de l’ensemble de la communauté chrétienne à l’époque apostolique, mais le message qui lui était adressé fut consigné pour encourager les croyants de tous les âges (voir AA 578, 585). Il est raisonnable de conclure que la description de l’Église d’Éphèse et l’exhortation qui lui était adressée correspondaient particulièrement aux besoins de cette Église à l’époque où le message fut écrit. Elles correspondaient également aux besoins de l’ensemble de l’Église chrétienne à l’époque apostolique et représentaient ainsi, en bref, l’expérience de cette période de l’histoire de l’Église. Ce message fut consigné pour l’inspiration et l’encouragement des croyants de tous les âges, car dans des circonstances analogues, les mêmes principes s’appliquent. Par analogie, il en va de même pour les messages adressés aux autres Églises. Étant donné que chacune des quatre grandes lignes prophétiques se concentre sur les scènes finales de l’histoire terrestre, les messages du livre de l’Apocalypse revêtent une importance particulière pour l’Église aujourd’hui. Il est évident qu’un même passage prophétique peut englober plus d’un accomplissement (voir le commentaire sur Deut. 18:15). Certaines de ces prophéties ont à la fois un accomplissement immédiat et un accomplissement plus lointain, et contiennent en outre des principes généralement applicables en tout temps. De plus, « il faut se rappeler que les promesses et les menaces de Dieu sont également conditionnelles » (EGW MS 4, 1883). Ainsi, certaines prédictions qui auraient pu connaître leur plein accomplissement à une étape antérieure de l’histoire de la terre ont été différées à cause de l’incapacité de l’Église à être à la hauteur de ses privilèges et de ses possibilités (voir vol. IV, p. 30–34). 5. Plan. I. Prologue, 1:1–3. II. Les lettres aux sept Églises, 1:4 à 3:22. A. Salutation, 1:4–8. B. Introduction : la vision du Christ, 1:9–20. C. À Éphèse, 2:1–7. D. À Smyrne, 2:8–11. E. À Pergame (Pergamos), 2:12–17. F. À Thyatire, 2:18–29. G. À Sardes, 3:1–6. H. À Philadelphie, 3:7–13. I. À Laodicée, 3:14–22. III. Le trône de Dieu et le livre aux sept sceaux, 4:1 à 8:1. A. Le trône céleste, 4:1–11. B. Le triomphe de l’Agneau, 5:1–14. C. Les six premiers sceaux, 6:1–17. 1. Le premier sceau : le cheval blanc, 6:1, 2. 2. Le deuxième sceau : le cheval rouge, 6:3, 4. 3. Le troisième sceau : le cheval noir, 6:5, 6.

4. Le quatrième sceau : le cheval pâle, 6:7, 8. 5. Le cinquième sceau : la supplication des martyrs, 6:9–11. 6. Le sixième sceau : le jour de la colère de Dieu, 6:12–17. D. Le scellement des 144 000, 7:1–8. E. La grande multitude, 7:9–17. F. Le septième sceau : la controverse prend fin, 8:1. IV. Les jugements de Dieu : les sept trompettes, 8:2 à 11:19. A. Introduction, 8:2–6. B. Les six premières trompettes, 8:7 à 9:21. 1. La première trompette : feu, grêle, sang, 8:7. 2. La deuxième trompette : la montagne embrasée, 8:8, 9. 3. La troisième trompette : l’étoile qui tombe, 8:10, 11. 4. La quatrième trompette : le soleil, la lune et les étoiles frappés, 8:12, 13. 5. La cinquième trompette : les sauterelles, 9:1–12. 6. La sixième trompette : les anges sur l’Euphrate, 9:13–21. C. L’ange au petit livre, 10:1–11. D. La mesure du temple, 11:1, 2. E. Les deux témoins, 11:3–14. F. La septième trompette : le triomphe de Dieu, 11:15–19. V. Le conflit final du grand conflit, 12:1 à 20:15. A. Satan fait la guerre au peuple du reste, 12:1 à 13:14. 1. Contexte du conflit, 12:1–16. 2. La déclaration de guerre de Satan, 12:17. 3. Le rôle de la bête semblable à un léopard, 13:1–10. 4. Le rôle de la bête à deux cornes, 13:11–14. B. Les enjeux du dernier conflit, 13:15 à 14:20. 1. L’ultimatum de Satan au peuple de Dieu : l’image et la marque de la bête, 13:15–18. 2. Le triomphe des 144 000 sur la bête, son image, et marque, 14:1–5. 3. L’ultimatum de Dieu au peuple de la terre : les messages des trois anges, 14:6–12. 4. La défaite de ceux qui rejettent l’ultime appel de Dieu, 14:13–20. C. Les sept dernières plaies : les jugements divins sur les méchants, 15:1 à 17:18. 1. Une affirmation de la justice divine, 15:1–4. 2. La préparation à la colère de Dieu, 15:5 à 16:1. 3. Les sept dernières plaies, 16:2–21. 4. La mise en accusation de Babylone la grande, 17:1–18. D. L’extermination du mal, 18:1 à 20:15. 1. Une affirmation de la miséricorde divine ; un dernier appel à quitter Babylone, 18:1–4. 2. La fin de l’opposition religieuse organisée : la désolation de Babylone, 18:5–24. 3. Le couronnement du Christ comme Roi des rois, 19:1–10. 4. La seconde venue du Christ et sa conquête de cette terre, 19:11–21. 5. Le millénium : l’extermination du péché et des pécheurs, 20:1–15. VI. La nouvelle terre et ses habitants, 21:1 à 22:5. A. La nouvelle Jérusalem, 21:1–27. B. Le fleuve et l’arbre de vie, 22:1, 2. C. La domination éternelle des saints, 22:3–5. VII. Épilogue : exhortation et invitation, 22:6–21.

A. Réception du livre et de son message, 22:6–10. B. Un appel à être prêts pour la venue du Christ, 22:11–21.

1. Révélation. Gr. apokalupsis, "un dévoilement" (voir p. 715). "L'Apocalypse de Jésus-Christ" peut être considéré comme le titre que Jean donne à son livre. Ce titre dément catégoriquement l'accusation selon laquelle l'Apocalypse est un livre scellé et ne peut donc pas être compris. Elle contient un message que Dieu a voulu que ses "serviteurs" sur terre "entendent" et "gardent"(v. 3). Ils ne pouvaient le faire que s'ils le comprenaient d'abord.

De Jésus-Christ. En grec, comme en anglais, cette phrase peut être comprise comme déclarant que l'Apocalypse est soit une révélation de Jésus, soit une révélation qui le révèle. Le contexte semble indiquer que la première interprétation est la première ici, car il s'agit de la révélation "que Dieu lui a donnée pour qu'il la montre à ses serviteurs" ; en même temps, la vérité de la seconde signification ne doit pas être négligée, car ce livre est avant tout une révélation de Jésus dans son œuvre céleste après l'ascension. En ce sens, l'Apocalypse est, en fait, complémentaire des Évangiles. Ceux-ci relatent le ministère de Jésus sur terre ; l'Apocalypse révèle son œuvre dans le plan de la rédemption depuis cette époque. Comparer avec le chapitre 19:10. En ce qui concerne les noms Jésus et Christ, voir sur Matt. 1:1.

Lui a donné. Depuis l'entrée du péché, toute communication entre le ciel et la terre se fait par le Christ (voir PP 366).

Serviteurs. Gr. douloi, "esclaves" (voir sur Rom. 1:1). Les premiers chrétiens se désignaient couramment ainsi.

S'accomplir bientôt. D'une manière ou d'une autre, l'idée que les divers événements annoncés dans le livre de l'Apocalypse devaient se produire dans un avenir proche est spécifiquement énoncée à sept reprises : " les choses qui doivent bientôt arriver [ou " se faire "] "(ch. 1:1; 22:6), "le temps est proche"(ch. 1:3), et "Voici [ou, "sûrement"], je viens bientôt" (ch. 3:11; 22:7, 12, 20). Des références indirectes à la même idée apparaissent dans les chapitres 6,11; 12,12; 17,10. La réponse personnelle de Jean à ces déclarations sur l'accomplissement prochain du dessein divin a été : "De même, viens, Seigneur Jésus"(ch. 22:20). Le concept de l'imminence du retour de Jésus est donc à la fois explicite et implicite tout au long du livre.

La seconde venue du Christ est le grand événement culminant du conflit séculaire entre le bien et le mal, qui a commencé lorsque Lucifer a contesté le caractère et le gouvernement de Dieu. Les déclarations dans l'Apocalypse et ailleurs concernant l'imminence du retour du Christ doivent être comprises dans le contexte de ce grand conflit. Dieu aurait pu à juste titre anéantir Lucifer lorsque, dans son impénitence obstinée, il a persisté dans sa rébellion. Mais la sagesse divine a différé l'extermination du mal jusqu'à ce que la nature et les résultats du péché deviennent pleinement évidents pour les habitants de l'univers (voir PP 41-43). À n'importe lequel des divers points critiques de l'histoire de ce monde, la justice divine aurait pu proclamer : "C'est fait" et le Christ aurait pu venir inaugurer son règne de justice. Il aurait pu mener à bien ses plans pour la rédemption de ce monde. De même que Dieu a offert à Israël l'occasion de préparer la voie à son royaume éternel sur la terre, lorsqu'il s'est installé sur la terre promise, puis lorsqu'il est revenu de son exil à Babylone, de même il a donné à l'Église des temps apostoliques le privilège d'accomplir la mission de l'Évangile. Une autre occasion de ce genre s'est présentée avec le grand réveil du second avènement au XIXe siècle. Mais dans chaque cas, le peuple élu de Dieu n'a pas su profiter de l'occasion qui lui était ainsi gracieusement offerte.

Encouragé par des conseils inspirés, le mouvement de l'Avent, après 1844, s'attendait à ce que le Christ vienne très bientôt. Lorsque, vers la fin du siècle, Jésus n'est pas apparu, on a rappelé à plusieurs reprises aux croyants de l'Avent que le Seigneur aurait pu venir "avant cela" (voir 6T 450; 8T 115, 116; 9T 29; DA 633, 634; GC 458). Lorsqu'on lui a demandé pourquoi le temps s'était prolongé plus longtemps que ce que ses témoignages précédents semblaient indiquer, Ellen G. White a répondu : "Qu'en est-il des témoignages du Christ et de ses disciples ? Ont-ils été trompés ? (...) Les anges de Dieu, dans leurs messages aux hommes, présentent le temps comme très court (...) Il faut se rappeler que les promesses et les menaces de Dieu sont pareillement conditionnelles "(Messages choisis, livre 1, p. 67).

Il semble donc clair que, bien que le fait de la seconde venue du Christ ne soit basé sur aucune condition, les déclarations répétées de l'Écriture selon lesquelles la venue était imminente étaient conditionnées par la réponse de l'Église au défi de terminer l'œuvre de l'Évangile dans leur génération. La Parole de Dieu, qui a déclaré il y a des siècles que le jour du Christ était "proche"(Rom. 13:12), n'a pas failli. Jésus serait venu très rapidement si l'église avait fait le travail qui lui était assigné. L'église n'avait aucun droit d'attendre son Seigneur alors qu'elle n'avait pas respecté les conditions. Voir Ev 694-697.

Ainsi, les déclarations de l'ange de l'Apocalypse à Jean concernant l'imminence du retour du Christ pour mettre fin au règne du péché doivent être comprises comme l'expression de la volonté et du dessein divins. Dieu n'a jamais eu l'intention de retarder la consommation du plan de salut, mais il a toujours exprimé sa volonté que le retour de notre Seigneur ne soit pas longtemps retardé.

Ces déclarations ne doivent pas être comprises en termes de prescience de Dieu qu'il y aurait un si long retard, ni à la lumière de la perspective historique de ce qui s'est réellement passé dans l'histoire du monde depuis ce temps. Certes, Dieu savait que la venue du Christ serait retardée de quelque deux mille ans, mais lorsqu'il a envoyé des messages à l'Église par l'intermédiaire des apôtres, il a formulé ces messages en termes de sa volonté et de son but en ce qui concerne cet événement, afin de rendre son peuple conscient du fait que, dans la providence divine, aucun retard n'était nécessaire. Par conséquent, les sept déclarations de l'Apocalypse concernant la proximité de la venue du Christ doivent être comprises en termes de la volonté et du dessein de Dieu, comme des promesses énoncées de façon conditionnelle, et non comme des énoncés basés sur la prescience divine. C'est sans doute dans ce fait que se trouve l'harmonie entre les passages qui exhortent à se préparer à la venue prochaine du Christ et les prophéties temporelles qui révèlent combien le jour même du Seigneur est éloigné.

Signifié. Gr. sÄmainÅÂ,"indiquer [ou, "attester"] par un signe", "annoncer", "révéler", "faire connaître", "expliquer".

Ange. Les anges sont souvent les porteurs de révélations divines ( voir Dan. 8:16; 9:21; Luc 1:19, 26; etc.). L'ange actuel a été identifié comme étant Gabriel (voir sur Luc 1:19).

Jean. C'est-à-dire Jean l'apôtre (voir pp. 715-720 ; cf. sur Marc 3,17). L'Apocalypse est le seul livre de Jean dans lequel il s'identifie par son nom (voir Vol. V, p. 891 ; cf. 2 Jean 1; 3 Jean 1).

Ellen G. White

2. Le témoignage à nu. Le passé montre que l'auteur se réfère ici à ce qu'il s'apprête à écrire du point de vue de ses lecteurs, pour qui son acte d'écriture se situe dans le passé. Les épîtres de Paul (voir sur Gal. 6:11; Phil. 2:25) fournissent de nombreux exemples d'utilisation du passé, tout comme les écrits des Grecs et des Romains de l'Antiquité. L'utilisation d'une telle forme était considérée comme une courtoisie envers le lecteur. Jean se déclare témoin de tout ce que Dieu lui a révélé.

Parole. Gr. logos "parole", "énoncé", "message", "oracle" (voir sur Jean 1:1).

De Dieu. C'est-à-dire de Dieu, ou prononcée par Dieu. Jean se réfère ici à "la Révélation de Jésus-Christ que Dieu lui a donnée"(v. 1). "La parole de Dieu", "le témoignage de Jésus" et "toutes les choses qu'il a vues" se réfèrent tous à la même chose - "la Révélation" du v. 1.

Le témoignage de Jésus. Cela peut faire référence au fait que le livre de l'Apocalypse est un message de Jésus ou sur Jésus (voir v. 1). Le contexte favorise la première hypothèse. Le livre est, bien sûr, à la fois l'un et l'autre.

Lesversets 1 et 2 illustrent un parallélisme biblique typique, dans lequel la première et la quatrième ligne et la deuxième et la troisième sont parallèles :

"La Révélation de Jésus-Christ

"que Dieu a donnée"

"la parole de Dieu

"le témoignage de Jésus-Christ"

La scie. Les mots désignant la communication et la perception visuelles apparaissent 73 fois dans l'Apocalypse, et les mots désignant la communication et la perception sonores, 38 fois. L'Apocalypse est un rapport factuel de ce que Jean a vu et entendu en vision, en tant que témoin oculaire et auditif.

3. Béni. Gr. makarios, "heureux" (voir sur Matt. 5:3). Certains suggèrent qu'il pourrait y avoir ici une allusion à Luc 11:28.

Celui qui lit. Il s'agit sans doute d'une référence à la personne désignée par l'Église ancienne pour lire les rouleaux sacrés en public. Jean anticipe la lecture publique de l'épître qu'il adresse maintenant aux " sept Églises qui sont en Asie "(v. 4), en présence des membres assemblés de chaque congrégation(cf. Col. 4:16; 1 Thess. 5:27). Cette pratique chrétienne reflète l'ancienne coutume juive de lire " la loi et les prophètes " dans la synagogue chaque sabbat(Actes 13,15.27; Actes 15,21; etc. ; voir Vol. V, pp. 57, 58). L'ordre implicite de lire l'Apocalypse dans les Églises d'Asie suggère que ses messages ont commencé à s'appliquer à l'Église dès l'époque de Jean (voir sur Apoc. 1:11).

Ceux qui entendent. C'est-à-dire les membres de chaque église. Notez qu'il n'y a qu'un seul lecteur dans chaque église, alors qu'il y a plusieurs personnes qui " entendent " ce qui est lu. La bénédiction qui a accompagné la lecture de l'Apocalypse dans les "sept églises" de la province romaine d'Asie appartient à tous les chrétiens qui lisent le livre de l'Apocalypse en désirant une compréhension plus parfaite des vérités qui y sont rapportées.

Les mots. On peut citer des preuves textuelles(cf. p. 10) pour lire simplement " la parole ", ce qui ferait référence au message du livre dans son ensemble plutôt qu'aux " paroles " individuelles dans lesquelles le message devait s'exprimer.

Cette prophétie. Certains suggèrent que Jean revendique ici spécifiquement l'égalité de l'Apocalypse avec les livres prophétiques de l'AT, qui étaient lus dans la synagogue chaque sabbat. Bien que le mot "prophétie", tel qu'il est utilisé dans la Bible, se réfère à tout message de Dieu, quelle que soit sa nature (voir sur Rom. 12:6), le livre de l'Apocalypse peut être qualifié de "prophétie" au sens strict de prévision d'événements futurs.

Garder. La forme du verbe en grec implique le respect habituel des avertissements de ce livre en tant que norme de vie. Voir Matt. 7:21-24.

Sont écrits. Littéralement, " ont été écrites ", dans le sens de " sont écrites ".

Le temps. Gr. kairos, " temps ", dans le sens d'un moment particulier, d'une saison propice, d'une période désignée à l'avance pour un événement particulier (voir sur Marc 1:15). Le "temps" dont il est question ici comme étant "proche" est le temps de l'accomplissement des "choses écrites", les "choses qui doivent arriver bientôt", d'Apocalypse 1:1 (voir le commentaire à ce sujet). C'est l'imminence de ces événements qui motive l'observation attentive des "paroles de cette prophétie" ; l'Apocalypse revêt donc une importance particulière pour ceux qui croient que "le temps" de la venue du Christ "est proche" (voir la note complémentaire sur Rom. 13).

Tout proche. Puisque nous vivons les derniers moments du temps, les prophéties de l'Apocalypse sont d'une importance particulière pour nous. "Daniel et l'Apocalypse doivent particulièrement retenir l'attention, comme jamais auparavant dans l'histoire de notre travail"(TM 112). "Les messages solennels qui ont été donnés dans leur ordre dans l'Apocalypse doivent occuper la première place dans l'esprit du peuple de Dieu"(8T 302).

"Le livre de Daniel est dévoilé dans la révélation à Jean"(TM 115). Alors que le livre de Daniel parle dans les grandes lignes des événements du dernier jour, le livre de l'Apocalypse donne des détails vivants sur ces événements, qui sont maintenant déclarés "tout proches".

4. Jean. Voir sur v. 1. Le fait que l'auteur n'éprouve pas le besoin de s'identifier davantage est la preuve qu'il était bien connu de l'Église " en Asie ". Cela témoigne également de l'authenticité de la lettre, car on pourrait s'attendre à ce que tout autre auteur que celui que les croyants " en Asie " reconnaissent comme " Jean " revendique une autorité et une position. La simplicité avec laquelle l'auteur se désigne lui-même est conforme à la procédure effacée suivie par l'auteur de l'Évangile de Jean (voir Vol. V, p. 891).

Aux sept Églises. De ce point jusqu'à la fin du chapitre 3, l'Apocalypse se présente un peu comme une lettre ancienne, ou plutôt comme une série de lettres. Cette section épistolaire sert d'introduction au reste du livre, qui est caractérisé par une succession de visions dramatiques. Pour un commentaire sur l'utilisation du nombre "sept" dans l'Apocalypse, et sur les sept églises, voir sur le ch. 1:11.

L'Asie. C'est-à-dire la province romaine d'Asie, une région de quelque 300 milles d'est en ouest et 260 milles du nord au sud, dans la partie occidentale de ce qu'on appelle aujourd'hui l'Asie Mineure, dans l'actuelle république de Turquie (voir Les voyages de Paul). À l'époque hellénistique, cette région était devenue l'important royaume de Pergame, un centre important de la culture hellénistique. Concernant les circonstances dans lesquelles Pergame est devenue la province romaine d'Asie, voir Vol. V, p. 35. À l'époque du NT, l'Asie est restée un centre important de la culture gréco-romaine. Paul y a passé de nombreux mois (voir Actes 18:19-21; 19:1, 10), et le succès de ses travaux dans la région est attesté par trois de ses épîtres aux chrétiens qui y vivaient (Éphésiens, Colossiens, Philémon). Sa première épître à Timothée, qui était alors en charge de l'église d'Éphèse, et peut-être des églises de toute la province, témoigne d'une communauté chrétienne bien établie dans cette région. Paul était l'apôtre des Gentils, et il est probable que les membres de ces églises de la province romaine d'Asie étaient pour la plupart des Gentils.

Après le départ de la première congrégation chrétienne de Jérusalem, peu avant l'an 70, l'Asie semble avoir pris une importance accrue en tant que centre chrétien. Cela était sans doute dû à la présence et au leadership de l'apôtre Jean. Selon la tradition, il résidait à Éphèse et voyageait dans les environs, "ici pour nommer des évêques, là pour remettre en ordre des Églises entières, là pour ordonner ceux qui étaient marqués par l'Esprit" (Clément d'Alexandrie, Qui est le riche qui doit être sauvé ? xlii ; ANF, vol. 2, p. 603). Un lien aussi intime entre l'apôtre et les Églises d'Asie semble se refléter ici.

La grâce... la paix. Voir sur Rom. 1:7; 2 Cor. 1:2. Il a été suggéré que cette salutation est née d'une combinaison de la salutation grecque ordinaire chairein, " salut ! " (comme dans Jacques 1:1), et de la salutation hébraïque shalom, dans son équivalent grec, eirÄnÄ," paix ". Chairein est probablement lié au terme plus religieux utilisé ici, charis, " grâce "."Les deux mots "grâce" et "paix" apparaissent couramment dans les salutations des premières épîtres chrétiennes, et ensemble, ils constituaient apparemment une forme caractéristique de salutation dans l'Église apostolique (voir Rom. 1:7; 1 Cor. 1:3; 2 Cor. 1:2; Gal. 1:3; Eph. 1:2; Phil. 1:2; Col. 1:2; 1 Thess. 1:1; 2 Thess. 1:2; 1 Tim. 1:2; 2 Tim. 1:2; Tite 1:4; Philémon 3; 1 Pierre 1:2; 2 Pierre 1:2; 2 Jean 3).

Celui qui est. Gr. ho ÅÂn," l'être [Un] ", expression apparemment empruntée aux LXX d'Ex 3,14, où elle est utilisée pour traduire le nom divin i am. Comme l'hébreu, cette expression implique l'auto-existence éternelle et intemporelle de Dieu. Le grec lit littéralement "de Celui qui est", une expression pas plus grammaticale en grec qu'en anglais. Cela ne prouve cependant pas l'ignorance de Jean en matière de grammaire ; son refus d'infléchir les mots représentant l'Être divin était probablement un moyen subtil de souligner le caractère totalement immuable de Dieu. D'après le contexte des versets 4 et 5, il est clair que cette expression se réfère au Père.

Qui était. Dieu existe depuis toute éternité(Ps. 90:2).

Qui est à venir. La série - "qui est", "qui était", "qui va venir" - indique que la dernière clause est un substitut du futur du verbe, et équivaut à dire "qui sera". Il a été proposé que la clause se réfère également à la seconde venue du Christ. Cette interprétation, bien que verbalement possible, ne s'accorde pas avec le contexte, qui montre que cela n'était guère dans l'esprit de l'écrivain.

La référence au Père met en évidence son éternité et indique que celui qui existe maintenant continuellement a toujours existé et existera toujours. L'existence personnelle de Dieu transcende le temps, mais une éternité intemporelle ne peut être exprimée dans les mots humains que par des termes finis, temporels, comme ceux que Jean emploie ici.

Sept Esprits. Concernant la signification du nombre "sept" dans l'Apocalypse, voir le v. 11. Ailleurs dans le livre, ces sept Esprits sont dépeints comme sept lampes de feu(ch. 4:5) et les sept yeux de l'Agneau(ch. 5:6). L'association des "sept Esprits" avec le Père et avec le Christ, comme source égale de la grâce et de la paix du chrétien, implique qu'ils représentent l'Esprit Saint. La désignation " sept " est probablement une expression symbolique de sa perfection, et peut aussi impliquer la variété des dons par lesquels il agit à travers l'homme (voir 1 Cor. 12:4-11; cf. Apoc. 3:1).

Devant son trône. C'est-à-dire devant le trône de "celui qui est, qui était et qui vient". Cette position implique peut-être la disponibilité pour un service immédiat. Voir au ch. 4:2-5.

5. Jésus-Christ. Voir v. 1. Les autres membres de la divinité ont déjà été mentionnés au v. 4.

Témoin fidèle. En grec, ce titre est en apposition avec " Jésus-Christ ", qui est au cas ablatif (selon certains, un génitif de source), et l'expression " témoin fidèle " devrait normalement être dans le même cas. Néanmoins, comme le titre divin du Père (voir v. 4), elle reste ici inchangée au nominatif. Certains suggèrent que Jean implique ainsi la divinité du Christ et son égalité avec le Père (voir la Note complémentaire sur Jean 1). Le Christ est le "témoin fidèle" en ce sens qu'il est le représentant parfait du caractère, de l'esprit et de la volonté de Dieu envers l'humanité (voir sur Jean 1:1, 14). Sa vie sans péché parmi les hommes et sa mort sacrificielle témoignent de la sainteté et de l'amour du Père (voir Jean 14:10; voir ch. 3:16).

Premier engendré. Gr. prÅÂtotokos, "premier-né" (voir sur Matt. 1:25; Rom. 8:29; cf. sur Jean 1:14). Bien que Jésus n'ait pas été le premier à ressusciter d'entre les morts dans le temps, il peut être considéré comme le premier dans le sens où tous les autres ressuscités avant et après lui n'ont été libérés des liens de la mort qu'en vertu de son triomphe sur la tombe. Son pouvoir de donner sa vie et de la reprendre(Jean 10:18) le distingue de tous les autres hommes qui sortiront jamais de la tombe et le caractérise comme la source de toute vie (voir Rom. 14:9; 1 Cor. 15:12-23; voir sur Jean 1:4, 7-9). Ce titre, ainsi que celui qui suit, reflète la pensée du Ps. 89:27.

Prince. Ce monde est le domaine légitime du Christ. Le Christ a triomphé du péché et a regagné l'héritage perdu d'Adam ; il est le souverain légitime de l'humanité(Col. 2:15; cf. Col. 1:20; voir Apoc. 11:15). Au dernier jour, tous les hommes le reconnaîtront comme tel (voir Apoc. 5:13). Mais, qu'il soit reconnu ou non, le Christ a dominé les affaires de la terre pour l'accomplissement de son dessein éternel (voir sur Dan. 4:17). Le plan de la rédemption, devenu un fait historique par sa vie, sa mort et sa résurrection, s'est déroulé pas à pas vers ce grand jour de triomphe. Voir Apoc. 19:15, 16.

Qui nous a aimés. Il est vrai que l'amour de Dieu révélé en Jésus-Christ est maintenant un fait historique, mais il " nous aime " maintenant tout autant que lorsqu'il a fait le don suprême de son Fils.

Lavé. Cette différence provient sans doute de la similitude entre les mots grecs louÅÂ," laver ", et luÅÂ," délier "."Être " délié " de ses péchés, c'est être libéré de la peine et de la puissance du péché (voir sur Jean 3:16; Rom. 6:16-18, 21, 22).

Dans son propre sang. Ou "par son sang", c'est-à-dire par la mort du Christ sur la croix. Il s'agissait d'un sacrifice vicariant (voir sur Ésaïe 53:4-6cf. DA 25).

6. Rois et prêtres. Les preuves textuelles attestent(cf. p. 10) la lecture "un royaume, des prêtres", probablement une allusion à Ex 19,6(cf. Ap 5,10). Le Christ a constitué son Église comme un "royaume" et ses membres individuels comme des "prêtres". Être membre du royaume, c'est être un "prêtre". Comparez le "sacerdoce royal" de 1 Pierre 2:9. Ceux qui ont accepté le salut en Christ constituent un royaume dont le roi est Christ. La référence ici est au royaume de la grâce divine dans le cœur des hommes (voir sur Matt. 4:17). Un prêtre peut être considéré comme celui qui présente des offrandes à Dieu(cf. Héb. 5,1; 8,3), et dans ce sens, chaque chrétien a le privilège de présenter à Dieu des "sacrifices spirituels" - prière, intercession, action de grâce, gloire (voir 1 Pierre 2,5, 9). Parce que chaque chrétien est un prêtre, il peut s'approcher de Dieu en son nom propre, sans la médiation d'un autre être humain, et au nom des autres. Le Christ est notre médiateur(1 Tim. 2:5), notre grand "prêtre", et c'est par lui que nous avons le privilège de "nous approcher hardiment du trône de la grâce, afin d'obtenir miséricorde et de trouver des secours en cas de besoin"(Héb. 4:15, 16).

Dieu et son Père. C'est-à-dire Dieu, même son Père.

A lui la gloire. Littéralement, "à lui la gloire", c'est-à-dire au Christ (voir v. 5). L'article défini "le" implique toute la gloire. Pour un commentaire sur doxa, le mot traduit par " gloire ", voir sur Rom. 3:23.

Domination. Attribuer la "domination" au Christ, c'est le reconnaître comme le souverain légitime de l'univers. Après la résurrection, il a reçu " tout pouvoir ... dans le ciel et sur la terre " (voir sur Matt. 28:18). Le Christ mérite les louanges sans fin de l'humanité en retour de son triomphe sur le péché et la mort (voir Col. 2:15). Satan avait contesté le droit du Christ à la "gloire et à la domination", mais celles-ci appartiennent de droit au Christ. C'est par cette doxologie, ou attribution de louanges, que Jean conclut la salutation de sa lettre(Ap 1,4-6).

Aux siècles des siècles. Gr. eis aiÅÂnas tÅÂn aiÅÂnÅÂn, littéralement, " dans les siècles des siècles ", et donc " pour toujours "."Pour une discussion sur le mot ai&Arin g;Ân, voir sur Matt. 13:39. Jean ne prévoit aucune limite de temps au droit du Christ à "la gloire et à la domination".

Amen. Voir sur Matt. 5:18.

Voici, il vient. La salutation s’étant achevée au v. 6, Jean annonce le thème de l’Apocalypse. La seconde venue du Christ est le but vers lequel tout le reste avance. Fait significatif, il emploie le présent, « il vient », soulignant ainsi la certitude de l’événement, peut-être aussi avec un sens d’imminence (voir la note sur le v. 1). Avec les nuées. Voir la note sur Actes 1:9–11. Percé. Gr. ekkenteō, le même mot que Jean emploie dans son Évangile (ch. 19:37) lorsqu’il cite Zach. 12:10. Les traducteurs de la LXX ont apparemment mal lu le mot hébreu daqaru, « ils … ont percé », dans Zach. 12:10, comme raqadu, « ils ont dansé en triomphe », et l’ont ainsi rendu en grec. L’Évangile selon Jean est le seul à rapporter l’incident du percement du côté de Jésus (Jean 19:31–37). Ce point de ressemblance entre les deux livres constitue une preuve indirecte que l’Apocalypse est issue de la même plume que l’Évangile de Jean. Bien qu’écrivant en grec, il ignore apparemment la LXX dans les deux cas et donne une traduction correcte de l’hébreu. La déclaration de Apoc. 1:7 implique clairement que ceux qui sont responsables de la mort du Christ sortiront des morts pour être témoins de sa venue (voir la note sur Dan. 12:2). Au cours de son procès, Jésus avait averti les dirigeants juifs de cet événement redoutable (Matt. 26:64). Ils se lamenteront. Littéralement, « ils se couperont », en référence à l’ancienne coutume de s’entailler ou de frapper son propre corps en signe de chagrin. Au sens figuré, comme ici, le mot met l’accent sur le chagrin plutôt que sur l’acte physique de frapper le corps. Ici, il exprime le remords des impies (voir la note sur Jér. 8:20). Je suis. Gr. egō eimi (voir la note sur Jean 6:20). Alpha et Oméga. Les première et dernière lettres de l’alphabet grec, que l’on peut vaguement comparer à l’expression « de A à Z ». La phrase indique la plénitude et l’universalité, et a le même sens que « le commencement et la fin, le premier

et le dernier » (ch. 22:13). Dans ce cas, le locuteur est « le Seigneur, qui est, qui était et qui vient », identifié au ch. 1:4 comme Dieu le Père (voir le commentaire à cet endroit). Cependant, aux v. 11–18, l’expression « Alpha et Oméga » est clairement identifiée au Christ, qui se déclare également être « le premier et le dernier ». Au ch. 22:13, la phrase « Alpha et Oméga » se rapporte au Christ, comme le montre le v. 16. Le Père et le Fils partagent ces attributs intemporels (voir la note additionnelle sur Jean 1). Le commencement et la fin. Les données textuelles favorisent (cf. p. 10) l’omission de ces mots ici et au v. 11, mais ils sont pleinement attestés au ch. 22:13. Le Seigneur. Les données textuelles attestent (cf. p. 10) la lecture « Seigneur Dieu ». Qui est. Voir la note sur le v. 4. Tout-Puissant. Gr. pantokratōr, « maître de tout ». Le titre revient fréquemment dans l’Apocalypse (chs. 4:8 ; 11:17 ; 15:3 ; 16:7, 14 ; 19:6, traduit par « omnipotent », 15 ; 21:22). Dans la LXX de Osée 12:5 pantokratōr traduit l’hébreu ṣeba’oth, « armées », couramment employé avec Yahvé comme désignation de Dieu dans l’AT (voir vol. I, p. 173). Ce titre souligne l’omnipotence de Dieu. Comparer 1 Sam. 1:11; És. 1:9; Jér. 2:19; Amos 9:5).

Ellen G. White

9. I Jean. Voir pp. 715-720.

Compagnon dans la tribulation. Apparemment, Jean n'était pas seul à souffrir de la persécution à cette époque.

Royaume. C'est-à-dire le royaume de la grâce divine (voir sur Matt. 4:17"C'est par beaucoup de tribulations que nous devons entrer dans le royaume de Dieu" Actes 14:22).

Patience. Le mot implique ici l'exercice de la maîtrise de soi pour supporter une situation difficile lorsque, par un abandon de la foi, une libération pourrait être obtenue de la pression de la persécution. En Christ, les chrétiens ont la force de "rester sous" "en Jésus" Voir sur Rom. 2:7; Apoc. 14:12.

De Jésus. L'évidence textuelle favorise(cf. p. 10) la lecture " en Jésus " La patience résulte d'une connexion vitale avec Lui.

Était. Ou, " vint à être ", ce qui implique que Patmos n'était pas sa résidence permanente, mais que les circonstances l'y ont trouvé.

Patmos. Petite île de la mer Égée située àenviron 90 km au sud-ouest d'Éphèse. Elle mesure moins de 10 milles au nord et au sud et environ 6 milles à l'est et à l'ouest(environ 16 km sur 10 km), à son point le plus large. Patmos est rocheuse et aride. Sa côte exceptionnellement découpée comporte de nombreux bras de mer. Pline(Histoire naturelle iv. 12. 23) rapporte que l'île était utilisée comme colonie pénitentiaire, ce qui explique la déclaration de Jean sur le fait qu'il était un "compagnon de tribulation" L'apôtre était sur Patmos en tant que prisonnier romain (voir pp. 80-85).

Quelque deux siècles plus tard, Victorin de Petau (mort vers l'an 303) déclara à propos de l'Apocalypse : "Lorsque Jean disait ces choses, il se trouvait dans l'île de Patmos, condamné au travail des mines [latin metallum] par le César Domitien"(Commentaire sur l'Apocalypse, sur le ch. 10, 11; ANF, vol. 7, p. 353). Le mot latin metallum peut aussi désigner une carrière. Dans la mesure où Patmos a pu avoir des carrières mais ne donne aucune preuve d'avoir eu des mines, c'est probablement le premier terme qui est ici visé. L'affirmation de Pline selon laquelle Patmos était une colonie pénitentiaire est celle d'un contemporain informé de Jean, tandis que celle de Victorinus, bien que probable, doit être classée comme une tradition.

A cause du mot. C'est-à-dire à cause de la parole. Le grec s'oppose à l'idée que Jean se trouvait à Patmos pour recevoir et enregistrer les visions qui lui étaient accordées (voir v. 2). Dans le présent passage, les expressions "parole de Dieu" et "témoignage de [concernant] Jésus" se réfèrent à son témoignage inspiré de l'Evangile pendant plus d'un demi-siècle. Cela a été l'unique motivation de la vie de Jean. Dans les jours amers de la persécution sous Domitien, son témoignage intrépide fut l'occasion d'un bannissement à Patmos (voir p. 721).

Ellen G. White

Dans l’Esprit. Littéralement, « en esprit », ce qui signifie ici « dans un état extatique ». Il devint inconscient des choses terrestres et ne fut conscient que des impressions que lui communiquait le Saint-Esprit. La perception naturelle par les sens céda complètement la place à la perception spirituelle. Jour du Seigneur. Gr. kuriakē hēmera. Diverses tentatives ont été faites pour expliquer cette expression, qui n’apparaît qu’ici dans l’Écriture. Certains interprètes assimilent ce terme au « jour du Seigneur » des prophètes de l’AT (voir Joël 2:11, 31; Soph. 1:14; Mal. 4:5 ; cf. Actes 2:20). On peut admettre que, prises isolément, ces paroles pourraient être interprétées ainsi. Ceux qui expliquent l’expression de cette manière soulignent que l’Apocalypse attire l’attention sur le grand jour final du Seigneur et sur les événements qui y conduisent (voir Apoc. 1:1). Être « dans l’Esprit le jour du Seigneur » pourrait éventuellement être compris comme le fait d’être transporté en vision au fil du temps pour être témoin d’événements liés au jour du Seigneur. Il existe toutefois des raisons de rejeter cette interprétation. En premier lieu, lorsque l’expression « jour du Seigneur » désigne clairement le grand jour de Dieu, le grec emploie toujours hēmera tou kuriou ou hēmera kuriou (1 Cor. 5:5; 2 Cor. 1:14; 1 Thess. 5:2; 2 Pierre 3:10). Deuxièmement, le contexte (Apoc. 1:9, 10) laisse entendre que le terme « jour du Seigneur » désigne le moment où Jean vit la vision, plutôt que le sujet de la vision. Ainsi, Jean indique le lieu où il se trouve, « l’île appelée Patmos » (v. 9) ; la raison pour laquelle il s’y trouve, « à cause de la parole de Dieu » (v. 9) ; et son état en vision, « dans l’Esprit ». Ces expressions concernent toutes les circonstances dans lesquelles la vision fut donnée, et il est logique de conclure que la quatrième aussi, puisqu’elle indique le moment précis de la révélation. La plupart des exégètes parviennent à cette conclusion. Bien qu’unique dans l’Écriture, le terme kuriakē hēmera possède une longue histoire dans le grec postbiblique. Comme sa forme abrégée, kuriakē, c’est un terme courant chez les Pères de l’Église pour désigner le premier jour de la semaine, et en grec moderne kuriakē est le terme habituel pour dimanche. Son équivalent latin, dominica dies, est une désignation courante du même jour et est passé dans plusieurs langues modernes, comme l’espagnol domingo et le français dimanche, deux termes désignant le dimanche. Pour cette raison, de nombreux érudits estiment que kuriakē hēmera désigne également le dimanche dans le présent passage, et que Jean reçut non seulement sa vision ce jour-là, mais le reconnut aussi comme « le jour du Seigneur », vraisemblablement parce que le Christ était ressuscité des morts ce jour-là. Il existe des raisons tant négatives que positives de rejeter cette interprétation. La première est le principe reconnu de la méthode historique : une allusion ne doit être interprétée qu’en fonction de preuves qui lui sont antérieures dans le temps ou qui lui sont contemporaines, et non à partir de données historiques d’une période ultérieure. Ce principe a une incidence importante sur le problème du sens de l’expression « jour du Seigneur » telle qu’elle apparaît dans le présent passage. Bien que ce terme apparaisse fréquemment chez les Pères de l’Église avec le sens de dimanche, la première preuve concluante d’un tel usage n’apparaît qu’à la dernière partie du

IIe siècle, dans l’Évangile apocryphe selon Pierre (9, 12 ; ANF, vol. 9, p. 8), où le jour de la résurrection du Christ est appelé le « jour du Seigneur ». Puisque ce document a été écrit au moins trois quarts de siècle après que Jean eut écrit l’Apocalypse, on ne peut le présenter comme une preuve que l’expression « jour du Seigneur » désignait le dimanche à l’époque de Jean. On pourrait citer de nombreux exemples pour montrer la rapidité avec laquelle les mots peuvent changer de sens. Par conséquent, le sens de « jour du Seigneur » doit être déterminé ici en se référant à l’Écriture plutôt qu’à la littérature ultérieure. Du côté positif de la question, il y a le fait que, bien que l’Écriture n’identifie nulle part le dimanche comme ayant un quelconque lien religieux avec le Seigneur, elle reconnaît à maintes reprises que le septième jour, le sabbat, est le jour particulier du Seigneur. On dit que Dieu a béni et sanctifié le septième jour (voir Gen. 2:3) ; Il a déclaré qu’il devait être le mémorial de son acte de création (voir Ex. 20:11) ; Il l’a appelé expressément « mon saint jour » (voir És. 58:13) ; et Jésus s’est déclaré « Seigneur aussi du sabbat » (voir Marc 2:28) dans le sens où, en tant que Seigneur des hommes, Il était également Seigneur de ce qui avait été fait pour l’homme, le sabbat. Ainsi, lorsque l’expression « jour du Seigneur » est interprétée conformément aux éléments antérieurs à l’époque de Jean et contemporains de celle-ci, il apparaît qu’elle ne peut se référer qu’à un seul jour : le sabbat du septième jour. Voir 6T 128 ; AA 581. Les découvertes archéologiques ont apporté un éclairage supplémentaire sur l’expression kuriakē hēmera. Des papyrus et des inscriptions datant de la période impériale de l’histoire romaine, découverts en Égypte et en Asie Mineure, emploient le mot kuriakos (la forme masculine de kuriakē) pour désigner le trésor impérial et le service impérial. Cela se comprend, puisque l’empereur romain était souvent appelé en grec kurios, « seigneur », et que, par conséquent, son trésor et son service étaient le « trésor du seigneur » et le « service du seigneur ». Ainsi, kuriakos était un terme courant dans le langage officiel romain pour désigner ce qui se rapportait à l’empereur. L’une de ces inscriptions date de 68 apr. J.-C. au plus tôt ; il est donc clair que cet emploi de kuriakos était en vigueur à l’époque de Jean (voir Adolf Deissmann, Light From the Ancient East, p. 357–361). Cette même inscription fait référence à un jour nommé en l’honneur de l’impératrice Julia, ou Livia, comme on la connaît mieux. Sur d’autres inscriptions, d’Égypte et d’Asie Mineure, le terme sebastē, l’équivalent grec d’Augustus, apparaît fréquemment comme nom d’un jour. Il s’agit apparemment de références à des jours spéciaux honorant l’empereur (voir Deissmann, loc. cit.). Certains ont suggéré que kuriakē hēmera, telle que Jean l’emploie, désigne également un jour impérial. Cela semble toutefois douteux pour deux raisons. Premièrement, bien qu’il y ait eu des jours impériaux et que le terme keriakos ait été employé pour d’autres choses se rapportant à l’empereur, aucun exemple du mot kuriakē appliqué à un jour impérial n’a encore été découvert. Ce n’est bien sûr pas une preuve définitive, car il s’agit d’un argument fondé sur le silence. Cependant, le second argument que l’on peut opposer à l’identification du kuriakē hēmera de Jean à un jour impérial semble pratiquement concluant. C’est le fait que les Juifs du Ier siècle (voir Josephus War vii. 10. 1 [418, 419]) et les chrétiens, du moins au IIe siècle (voir Martyrdom of Polycarp 8), ont refusé, comme on le sait, d’appeler César kurios, « seigneur ». Il devient donc extrêmement difficile de penser que Jean aurait parlé d’un

un jour impérial comme étant le « jour du Seigneur », surtout à une époque où lui-même et ses compagnons chrétiens étaient amèrement persécutés parce qu’ils refusaient d’adorer l’empereur (voir p. 721–723). Il semble plus probable que Jean ait choisi l’expression kuriakē hēmera pour le sabbat comme un moyen subtil de proclamer que, de même que l’empereur avait des jours spéciaux consacrés à son honneur, le Seigneur de Jean, pour lequel il souffrait alors, avait lui aussi son jour. Pour une discussion sur l’origine de l’observance du dimanche et sur la désignation du dimanche comme « jour du Seigneur », voir le commentaire sur Dan. 7:25. Voir AA 581, 582. Comme le son d’une trompette. La comparaison avec une trompette indique l’intensité de la voix.

Ellen G. White

Je suis l’Alpha. Voir la note sur le v. 8. À la lumière des v. 17 et 18, il est clair que, dans le présent cas, ces titres s’appliquent spécifiquement au Christ. Cependant, les données textuelles attestent (cf. p. 10) l’omission des mots « Je suis l’Alpha et l’Oméga, le premier et le dernier : et ». Dans les v. 4–10, Jean adresse aux sept Églises sa propre introduction concernant les circonstances dans lesquelles il a reçu la Révélation. À partir du v. 11, il donne l’autorisation de la Révélation par le Christ lui-même. Il convient qu’il le fasse, car il s’agit de « la Révélation de Jésus-Christ » (v. 1). La révélation elle-même commence au v. 11. Ce que tu vois. La communication et la perception visuelles dominent l’Apocalypse (voir la note sur le v. 2). Jean vit des visions, des scènes panoramiques symboliques, qu’il dépeint aussi complètement et fidèlement que peut le faire le langage humain limité. Beaucoup de ces symboles représentent des vérités infinies qui dépassent les mots et l’expérience des hommes. Par moments, l’apôtre se trouve à court de mots pour décrire pleinement ce qu’il voit, par exemple lorsqu’il contemple le trône de Dieu (voir ch. 4:3, 6). Néanmoins, tout au long de l’Apocalypse, la grandeur de la manière dont Dieu agit envers son univers, l’intensité du grand conflit entre le Christ et Satan, ainsi que la gloire du triomphe final sont dépeintes avec plus de vivacité et de magnificence qu’ailleurs dans l’Écriture. Livre. Gr. biblion, « un rouleau », le type de livre le plus courant à l’époque de Jean. Voir vol. V, p. 113. Les sept Églises. L’ordre dans lequel les Églises sont énumérées ici comme dans les ch. 2 et 3 représente la séquence géographique selon laquelle un messager portant une lettre depuis Patmos aurait atteint ces sept villes de la province d’Asie. Pour une discussion plus approfondie du cadre géographique des sept Églises, voir p. 86–102 ; Les voyages de Paul. Pour plus d’informations sur chacune des Églises nommées, voir les messages individuels adressés aux Églises dans les ch. 2 et 3. Les sept Églises sont les premières d’une série de groupes de sept dans l’Apocalypse. Il y a ainsi aussi sept Esprits (v. 4), sept chandeliers (v. 12), sept étoiles (v. 16), sept lampes ardentes (ch. 4:5), un livre muni de sept sceaux (ch. 5:1), les sept cornes et les sept yeux de l’Agneau (ch. 5:6), sept anges munis de sept trompettes (ch. 8:2), sept tonnerres (ch. 10:4), un dragon ayant sept têtes et sept couronnes (ch. 12:3), une bête ayant sept têtes (ch. 13:1), sept anges ayant sept coupes contenant les sept dernières plaies (ch. 15:1, 7), et la bête ayant sept têtes, qui sont également présentées comme sept montagnes et sept rois (ch. 17:3, 9, 10). Cet emploi répété du nombre sept avec tant de symboles différents implique que lui aussi doit être compris dans un sens symbolique. Dans toute l’Écriture, le nombre sept, lorsqu’il est employé symboliquement, est généralement compris comme indiquant la plénitude et la perfection. Appliqué aux sept Églises, ce nombre peut donc être censé avoir une fonction précise. Le fait qu’il y avait plus de sept Églises dans la province d’Asie est évident, puisque deux autres Églises de cette région, celles de Colosses et de

Hiérapolis sont également mentionnées dans le NT (voir Col. 1:2; 4:13). Il est donc raisonnable de conclure que le Seigneur a choisi les sept Églises nommées ici parce qu’elles représentaient la condition de l’Église dans son ensemble—tant à l’époque apostolique que durant toute l’ère chrétienne (voir p. 725 ; cf. AA 583, 585). Les messages aux sept Églises s’appliquaient à la situation de l’Église à l’époque de Jean. S’il n’en avait pas été ainsi, ces messages auraient dérouté et découragé les chrétiens des Églises d’Asie qui devaient les lire (voir la note sur Apoc. 1:3). Jean se serait révélé être un faux prophète si les messages qu’il adressait à ses Églises n’avaient pas révélé la véritable situation de ces assemblées et n’avaient pas été adaptés à leurs besoins spirituels. Ces messages furent envoyés à une époque où les chrétiens d’Asie souffraient une grande tribulation (voir p. 720–723), et leur ferme réprimande, leur réconfort rassurant et leurs glorieuses promesses ont certainement été destinés à répondre à ces besoins (voir AA 578–588). En acceptant ces messages et en y prêtant attention, les Églises chrétiennes d’Asie auraient été spirituellement préparées à comprendre le drame du grand conflit décrit dans le reste de l’Apocalypse, et à conserver une espérance ferme dans le triomphe final du Christ et de son Église. Bien que les différents messages adressés aux sept Églises aient dû s’appliquer en premier lieu aux Églises d’Asie à l’époque de Jean, ils concernaient également l’histoire future de l’Église (voir p. 725). Une étude de l’histoire révèle que ces messages s’appliquent effectivement d’une manière particulière à sept périodes couvrant toute l’histoire de l’Église. Puisque le nombre sept implique la totalité, comme indiqué ci-dessus, il semble également raisonnable de comprendre ces messages comme décrivant, en un sens, l’ensemble de l’Église à n’importe quelle époque de son histoire, car sans aucun doute chaque assemblée individuelle de l’histoire chrétienne pourrait trouver ses caractéristiques et ses besoins décrits dans un ou plusieurs de ces messages. En conséquence, on peut dire qu’ils ont une application universelle, en plus de l’application locale à l’époque de Jean et de l’application historique au cours des périodes successives. Un écrivain chrétien vers 200 apr. J.-C. écrivit que « Jean écrit aux sept Églises, mais il parle à toutes » (texte latin dans S. P. Tregelles, éd., Canon Muratorianus, p. 19). Bien que, par exemple, le message adressé à l’Église de Laodicée soit particulièrement approprié à l’Église d’aujourd’hui, les messages adressés aux autres Églises contiennent également des paroles d’avertissement dont elle peut tirer profit (voir 5T 368, 481, 538, 612 ; 8T 98, 99).

12. Voir la voix. C'est-à-dire, voir qui parlait

Des chandeliers. Gr. luchnia, "chandeliers". La bougie, dans sa forme moderne familière, n'était pas d'usage général dans l'Antiquité. Les lampes avaient généralement la forme d'un bol peu profond, dans lequel on versait de l'huile et on insérait une mèche. En conséquence, les "chandeliers" que John voyait étaient, apparemment, des supports surmontés de telles lampes

Au v. 20, ces chandeliers sont déclarés représenter les sept églises, et donc l'église tout entière (voir au v 11). Le fait qu'ils soient en or semble impliquer la préciosité de l'église aux yeux de Dieu. Jean voit le Christ marcher au milieu d'eux(vs. 13-18), indiquant ainsi sa présence continue avec son église (voir Matt. 28:20; cf. Col. 1:18)

La référence ici aux sept chandeliers d'or rappelle les sept chandeliers d'or du lieu saint du sanctuaire terrestre (voir Ex. 25:31-37). Mais il est évident que ceux-ci diffèrent matériellement du chandelier à sept branches de l'Antiquité, car Jean a vu le Christ marcher parmi eux (voir Apoc. 1:13; 2:1). Ces "sept ... chandeliers" sont spécifiquement censés représenter les églises sur terre, et ne doivent donc pas être considérés comme la contrepartie céleste du chandelier à sept branches de l'ancien sanctuaire terrestre

Le Fils de l’homme. Gr. huios anthrōpou. Le grec, ici, est dépourvu d’article défini. C’est la traduction exacte de l’araméen kebar ’enash (voir le commentaire sur Dan. 7:13), et semble avoir ici à peu près la même signification que kebar ’enash dans Daniel. Ce qui est dit dans le commentaire sur kebar ’enash (Dan. 7:13) s’appliquerait donc aussi à huios anthrōpou. Il est certain d’après Rev. 1:11, 18 que Celui ainsi désigné — comme dans Dan. 7:13— est le Christ. Alors que le titre « le Fils de l’homme », avec l’article défini, est utilisé pour désigner le Christ plus de 80 fois dans le NT, l’expression « Fils de l’homme », sans l’article défini, est utilisée pour le désigner dans le NT grec dans seulement deux autres passages (Rev. 14:14, ce qui est clairement une allusion à Dan. 7:13 ; et John 5:27, où l’humanité de Jésus est mise en évidence). En appliquant le même principe qu’avec kebar ’enash (voir le commentaire sur Dan. 7:13), nous constatons qu’ici Jean contemple le Christ en vision pour la première fois. Qui est cet être glorieux ? Il a la forme, non d’un ange ou de quelque autre être céleste, mais d’un homme. Il est humain dans sa forme, bien que d’une luminosité éblouissante. Bien que Jean ait écrit l’Apocalypse en grec, son mode d’expression est souvent celui de son araméen natal (la langue juive de l’époque du NT) plutôt que du grec. Cela est vrai de certaines de ses expressions idiomatiques, et il est possible que huios anthrōpou, littéralement, « [un] fils d’homme », en soit une. Si tel est le cas, « un fils d’homme » signifierait simplement « un être humain », « un homme » (voir le commentaire sur Dan 7:13). De même, les « enfants de la résurrection » (Luke 20:36) sont simplement des personnes ressuscitées, et les « enfants du royaume » (Matt. 8:12) sont des personnes admissibles au royaume. De même, les « enfants de la chambre nuptiale » (Mark 2:19) sont des invités aux noces, les « enfants de ce monde » (Luke 16:8) sont ceux qui vivent pour ce monde, les « enfants de colère » (Eph. 2:3) sont ceux qui sont passibles de châtiment à cause de leurs mauvaises actions, et les « fils de Bélial » (1 Kings 21:10) sont des individus sans valeur. Lorsque le Christ glorifié s’est manifesté à Jean dans une splendeur céleste, il lui est néanmoins apparu sous les traits d’un être humain. Bien que le Christ ait préexisté éternellement en tant que deuxième personne de la Divinité, et le demeure à jamais, son adoption de l’humanité est pour toute l’éternité à venir (voir vol. V, p. 917–919). Quel réconfort de savoir que notre Seigneur élevé au ciel et glorifié est toujours notre frère dans l’humanité, tout en étant aussi Dieu ! Pour une discussion plus approfondie de ce passage, voir Problems in Bible Translation, p. 241–243. Jusqu’aux pieds. Un vêtement long est un symbole de dignité. Paps. C’est-à-dire, la poitrine.

14. Blanc comme la laine. Jean cherche en vain des mots pour décrire avec précision ce qu'il voit en vision. A la première vue de la blancheur des cheveux de celui qui lui apparaît en vision, la blancheur de la laine lui vient à l'esprit. Mais à peine a-t-il écrit cela qu'il pense à une substance encore plus blanche, la neige, et il l'ajoute pour une description encore plus précise. Peut-être aussi la description de Dan. 7:9 lui vient à l'esprit.

Une flamme de feu. C'est-à-dire une "flamme ardente", soulignant l'éclat de son visage et l'intensité de son regard.

15. Laiton fin. Gr. chalkolibanos, une substance dont l'identification est incertaine. Il s'agissait probablement d'un métal semblable à l'or, bruni et brillant. Le "laiton" des temps bibliques était en fait de l'airain (voir sur Ex. 25:3).

Brûlé. Plutôt " ayant été brûlé ", c'est-à-dire cuit dans un four. L'évidence textuelle favorise(cf. p. 10) une lecture qui se réfère à l'" airain " plutôt qu'aux pieds eux-mêmes. En d'autres termes, l'airain apparaissait comme s'il avait été cuit dans une fournaise. Les pieds ressemblaient à de l'airain soumis à une chaleur intense.

Beaucoup d'eaux. À l'époque de Jean, le rugissement de l'océan et le fracas du tonnerre étaient parmi les sons les plus forts et les plus profonds connus de l'homme. Dans leur profondeur et leur majesté, ils sont encore aujourd'hui des symboles inégalés de la voix du Créateur.

16. La main droite. Ici, la main de Dieu représente son pouvoir de soutien.

Sept étoiles. Ce symbole représente les "anges", ou messagers, envoyés aux sept églises (voir v. 20).

Vient. La forme du verbe en grec implique une action continue - la puissance du Christ est constamment à l'œuvre.

Épée à deux tranchants. Gr. rhomphaia distomos, littéralement " épée à deux bouches " La rhomphaia était une grande et lourde épée à deux mains. C'est le mot utilisé dans les LXX pour désigner l'"épée" que Dieu plaça à l'entrée de l'Eden (voir sur Gen. 3:24) et pour l'épée de Goliath(1 Sam. 17:51).

L'expression "épée à deux bouches" est apparemment dérivée de l'usage sémitique, bien qu'elle apparaisse en grec dès le Ve siècle avant J.-C. dans les pièces d'Euripide. On la trouve cependant bien plus tôt dans l'Ancien Testament, où l'expression équivalente en hébreu est pi chereb, "bouche de l'épée" (voir Gen. 34:26; 2 Sam. 15:14). Ainsi, en racontant l'histoire d'Ehud, l'auteur des Juges dit littéralement : "Ehud se fit une épée et deux bouches" (voir Juges 3:16). De même, Prov. 5:4 parle d'une chereb pioth, " une épée à deux bouches ", que la KJV traduit correctement par " épée à deux tranchants ". Cette figure de style intéressante peut être dérivée de l'idée que l'épée d'un homme dévore ses ennemis (voir 2 Sam. 11:25; Isa. 1:20; Jer. 2:30) - son tranchant étant sa bouche - soit de la forme de certaines épées anciennes dont les poignées avaient la forme d'une tête d'animal, la lame dépassant de la bouche.

Jean reprend ce symbole dans les ch. 2:12, 16; 19:15, 21, où, dans le sens où il sort de la bouche du Christ, il s'agit d'un instrument de la punition divine. Il semble préférable de la comprendre ici dans le même sens, comme symbole de l'autorité du Christ à juger, et en particulier de son pouvoir d'exécuter le jugement. Le fait que l'épée ait deux tranchants, ainsi que le fait qu'elle soit dite tranchante, semblent impliquer l'incisivité de ses décisions et l'efficacité de ses actes de jugement.

Comme le soleil. Le soleil est la lumière la plus brillante que l'homme connaisse.

Ellen G. White

17. Comme morts. Le premier effet sur ceux qui reçoivent la vision d'un être divin revêtu de la gloire du ciel est de les priver de leur force physique habituelle (voir Ez 1:28; Ez 3:23; Dn 8:17; Dn 10:7-10; Ac 9:4; cf. Es 1:5). Comparez l'expérience de Daniel (voir ch. 10:7-10). La personne ainsi honorée était complètement envahie par le sentiment de sa propre faiblesse et de son indignité. Pour une discussion sur l'état physique d'un prophète en vision, voir F. D. Nichol, Ellen G. White and Her Critics, pp. 51-61. Pour des exemples de réactions émotionnelles de Jean à ce qu'il a vu en vision, voir Apoc. 5:4; Apoc. 17:6. Pour deux exemples où Jean est tombé aux pieds d'un ange en adoration, voir ch. 19:10; 22:8.

Ne craignez rien. Après avoir perdu sa force naturelle, un prophète a été fortifié de manière surnaturelle, généralement par un toucher de la main (voir Eze.2:1, 2; 3:24; Dan. 8:18; 10:8-12, 19; cf. Isa. 6:6, 7). Souvent, un visiteur céleste prononçait le commandement " Ne crains pas " pour apaiser les craintes qui se manifestaient naturellement dans le cœur humain lorsqu'il était confronté à un tel être (voir Juges 6:22, 23; Juges 13:20-22; Matt. 28:5; Luc 1:13, 30; 2:10).

Le premier et le dernier. Voir sur le v. 8. L'expression utilisée ici est apparemment citée d'Isa. 44,6, et il s'agit d'une traduction directe du texte hébreu et non d'une citation des LXX comme au v. 8.

18. Celui qui vit. Gr. ho zÅÂn," le vivant ", apparemment à partir du terme familier de l'AT 'El chai, " Dieu vivant "(Josué 3:10; etc.). La forme du verbe utilisée ici implique une vie continue, vivante et permanente. Cette déclaration est particulièrement significative compte tenu du fait qu'il " était mort " : " En Christ est la vie, originelle, non empruntée, sous-jacente "(DA 530; voir 785) ; " En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes " (voir sur Jean 1:4).

Était mort. Littéralement, "est devenu mort", ce qui fait référence à la crucifixion. Voici une indication claire que celui qui est apparu à Jean dans une vision est le Christ.

Je suis vivant. Gr. zÅÂn eimi, "je vis", c'est-à-dire que j'ai une vie continue, une vie qui ne s'arrête pas, une vie qui se perpétue (voir Vol. V, pp. 917-919 ; voir sur Jean 5,26). Malgré la mort qu'il a subie pour la race humaine, le Christ continue d'être "le vivant", car il est Dieu : "La divinité du Christ est pour le croyant l'assurance de la vie éternelle"(DA 530). Voir aussi Apoc. 1:5. Le mot eimi, "je suis", implique une existence continue et forme un contraste frappant avec egenomÄn, "j'étais [littéralement, "suis devenu"]" mort.

Pour toujours. Voir v. 6.

Amen. L'évidence textuelle favorise(cf. p. 10) l'omission de ce mot.

Les clés. Les clés sont un symbole de pouvoir et de juridiction. Comparer avec Matt. 16:19; cf. Luc 11:52.

Enfer. Gr. hadÄs, " le séjour des morts ", " la tombe " (voir sur Matt. 11:23). La résurrection du Christ est l'assurance que les justes ressusciteront "à la résurrection du dernier jour"(Jean 11:24) pour la vie éternelle (voir sur Jean 11:25; Apoc. 1:5).

Ellen G. White

19. Écrire. Répétition du commandement du v. 11.

Tu as vu. C'est-à-dire dans la vision jusqu'à présent(vs. 10-18).

Les choses qui sont. Certains soutiennent que cette phrase décrit la situation historique actuelle, en particulier les choses concernant l'Eglise. Ils pensent qu'en contraste avec " les choses que tu as vues " - la vision du Christ(vs. 10-18) - " les choses qui sont, et celles qui seront dans la suite ", se réfèrent à des événements historiques réels, présentés symboliquement.

D'autres soutiennent que les clauses " les choses que tu as vues, les choses qui sont, et les choses qui seront dans la suite " se réfèrent simplement aux choses que Jean avait vues en vision, à ce qu'il voyait, et à ce qu'il devait encore voir dans l'avenir(cf. v. 11).

20. Mystère. Gr. mustÄrion, "un secret", "un mystère", d'un mot signifiant "quelqu'un qui a été initié" (voir sur Rom. 11:25). Dans l'usage chrétien primitif, le terme "mystère" ne signifiait pas quelque chose qui ne pouvait pas être compris, comme c'est le cas aujourd'hui, mais quelque chose qui ne pouvait être compris que par ceux qui étaient initiés, c'est-à-dire ceux qui avaient le droit de savoir. C'est ainsi que le Christ a dit à ses disciples qu'il leur avait été "donné" de "connaître les mystères du royaume des cieux", mais pas à la foule (voir sur Matt. 13:11). Paul parle de la résurrection comme d'un "mystère"(1 Cor. 15:51), et fait souvent référence au plan de salut lui-même (voir sur Rom. 16:25, 26).

L'arrière-plan juif de cette expression apparaît dans un passage du Manuel de Discipline de la Mer Morte (voir Vol. V, pp. 91, 92) qui parle du salut : "La lumière de mon coeur pénètre le mystère qui doit être" (1QS xi. 3 ; dans Millar Burrows, The Dead Sea Scrolls, p. 387). Le terme "mystère" apparaît à plusieurs reprises dans le même document. L'expression était également courante dans les religions païennes à mystères.

Ici, le terme "mystère" est utilisé pour les sept "étoiles", un symbole qui n'a pas été expliqué jusqu'à présent. Mais ce symbole est désormais qualifié de "mystère", car son interprétation est sur le point d'être révélée. Ainsi, dans le livre de l'Apocalypse, un "mystère" est un symbole énigmatique sur le point d'être expliqué à ceux qui consentent à "garder" (voir v. 3) les choses révélées dans ce livre(cf. ch. 17:7, 9), ou un symbole que Dieu veut leur faire connaître. Les symboles de l'Apocalypse sont également désignés comme des prodiges (voir ch. 12:1) et de signes(ch. 15:1).

Sept étoiles. Voir vs. 11, 16. Le présent verset est un pont entre les vs. 12-19 et les messages des chapitres 2 et 3. Il explique les symboles des vs. 12, 16 et prépare le terrain pour les messages aux différentes églises.

Les anges. Gr. aggeloi, littéralement " messagers ", qu'ils soient célestes ou humains. Aggeloi est appliqué aux êtres humains dans Matt. 11:10; Marc 1:2; Luc 7:24, 27; 9:52; cf. 2 Cor. 12:7. On a suggéré que les " anges " des sept Églises étaient leurs anciens respectifs, ou surveillants, à l'époque de Jean, et que le Seigneur leur adressait les messages pour qu'ils les transmettent à leurs congrégations respectives. Cependant, à l'exception peut-être des "anges" des sept églises, le mot aggeloi ne fait jamais référence à des êtres humains dans les quelque 75 cas où Jean l'utilise dans l'Apocalypse. Le contexte ne permet pas de savoir si c'est le cas ici. Cependant, il semble peu probable que Dieu envoie des messages à des anges littéraux par l'intermédiaire de Jean, et l'identification de ces " anges " avec les dirigeants des Églises est donc préférable(cf. GW 13, 14; AA 586).

Sept chandeliers. Voir v. 12.

Sept églises. Voir vs. 4, 11.