Seventh-day Adventist Bible CommentaryJean 1

En vérité, en vérité. Voir commentaire sur Matt. 5:18. De tous les auteurs du NT, seul Jean répète le mot, comme ici. Il le fait 25 fois en tout, citant Jésus à chaque fois. L’équivalent hébreu de l’expression « en vérité, en vérité » apparaît à plusieurs reprises dans le Manuel de discipline (1 QS), l’un des manuscrits de la mer Morte (voir p. 91), mais dans un sens quelque peu différent de celui dans lequel Jean l’emploie. Anges de Dieu. Dans cette figure de style pittoresque, Jésus évoque son propre ministère en faveur de l’humanité (voir DA 142, 143). La figure s’inspire manifestement du rêve de Jacob à Béthel, alors qu’il se rendait à Haran (Gen. 28:12). Comparer Héb. 1:14. Fils de l’homme. Voir commentaire sur Marc 2:10. C’est la première utilisation attestée de ce titre par Jésus. NOTE ADDITIONNELLE SUR LE CHAPITRE 1 La foi chrétienne trouve sa source, son centre et sa certitude dans le Christ historique du NT. Comme il est présenté dans Jean 1:1–3, 14 (voir le commentaire à cet endroit) et affirmé de manière constante dans tout le NT, le Christ est véritablement Dieu au sens absolu et sans réserve du terme, et véritablement homme à tous égards, excepté le péché. Lors de l’incarnation, la divinité et l’humanité furent inséparablement unies dans la personne de Jésus-Christ, l’unique Dieu-homme (voir commentaire sur Matt. 1:1). Mais les Écritures déclarent aussi que « le Seigneur notre Dieu est un seul Seigneur » (Deut. 6:4; Marc 12:29). L’héritage de vérité dont l’Église chrétienne avait hérité comprenait ainsi le paradoxe d’un monothéisme trinitaire et le mystère d’un Dieu incarné, deux concepts qui dépassent la compréhension finie et défient toute analyse et définition ultimes. Cependant, pour les chrétiens fervents des temps apostoliques, le fait dynamique d’un Seigneur crucifié, ressuscité et vivant, que beaucoup d’entre eux avaient vu et entendu (voir Jean 1:14; 2 Pierre 1:16; Jean 1:1–3), reléguait les problèmes théologiques connexes au second plan. Mais lorsque, avec la disparition de cette génération (voir Apoc. 2:4 ; cf. Josué 24:31), la vision d’un Seigneur vivant s’estompa et que la pureté et la consécration originelles déclinèrent, les hommes se détournèrent de plus en plus des réalités pratiques de l’Évangile pour ses aspects théoriques fascinants, dans l’illusion qu’en scrutant Dieu avec l’attirail compliqué de la philosophie, ils pourraient peut-être le connaître (voir Job 11:7; Rom. 11:33). Parmi les diverses hérésies qui surgirent pour troubler l’Église, aucune n’était plus grave que celles qui concernaient la nature et la personne du Christ. La controverse sur ce problème ébranla l’Église pendant des siècles et fut marquée par une longue succession d’hérésies, de conciles et de schismes. Pour quiconque n’est pas étudiant en histoire de l’Église, une étude détaillée de cette controverse peut sembler dépourvue d’intérêt et de valeur pratique. Mais aujourd’hui, pas moins qu’aux temps apostoliques, la certitude de la foi chrétienne est centrée sur le Christ historique du NT. En outre, sous une forme ou une autre, diverses hérésies anciennes subsistent ou ont été ravivées. Un bref examen du déroulement de cette controverse des temps anciens peut apprendre aux chrétiens modernes à reconnaître les mêmes erreurs qui ont déconcerté leurs frères dévoués aux époques passées et à s’en garder (voir Jean 8:32; 1 Jean 4:1).

Les deux phases principales de ce débat prolongé sont généralement connues sous le nom de controverses trinitaire et christologique. La première concernait le statut du Christ en tant que Dieu, et la seconde la relation, dans l’incarnation, entre ses natures divine et humaine. La controverse trinitaire se concentra sur les luttes de l’Église contre le docétisme, le monarchianisme et l’arianisme, du Ier au IVe siècle, et la controverse christologique sur ses combats contre le nestorianisme, le monophysisme et le monothélisme, du Ve au VIIe siècle. L’Église apostolique. La croyance de l’Église apostolique concernant Jésus se résume bien dans l’affirmation de Pierre selon laquelle Jésus est « le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Matt. 16:16), et dans la simple déclaration de foi citée par Paul : « Jésus est le Seigneur [gr. Kurios, ici équivalent de l’héb. Yahvé] » (1 Cor. 12:3). Les premiers chrétiens le croyaient Dieu au sens le plus élevé du terme et firent de cette croyance la pierre angulaire de leur foi (voir commentaire sur Matt. 16:18). « La chair et le sang » ne pouvaient ni révéler ni expliquer cette vérité ; elle devait être acceptée par la foi (voir Matt. 16:17). Cette certitude implicite de l’Église primitive concernant la Trinité et la nature divine et humaine du Christ reposait sur les enseignements explicites de Jésus et des apôtres. Cependant, quelques années seulement après que le Christ fut monté au ciel, des « loups féroces » commencèrent à ravager le troupeau, et au sein même de l’Église des hommes apparurent, prononçant des « paroles perverses » et entraînant les disciples à leur suite (voir Actes 20:29, 30). Docétisme et gnosticisme. La première erreur concernant la nature et la personne du Christ est généralement appelée docétisme. Ce nom vient d’un mot grec signifiant « paraître ». Le docétisme revêtait diverses formes, mais son idée fondamentale était que le Christ semblait seulement avoir un corps, qu’il était un fantôme et nullement un homme. Le Verbe ne s’était incarné qu’en apparence. Cette hérésie apparut à l’époque apostolique et persista jusque vers la fin du IIe siècle. Le docétisme était particulièrement caractéristique de groupes tels que les ébionites et les gnostiques. Les premiers étaient des chrétiens juifs qui adhéraient strictement aux rites et aux pratiques du judaïsme. Les seconds étaient principalement des chrétiens d’origine païenne. Le gnosticisme n’était guère plus qu’un mélange de diverses philosophies païennes se faisant passer pour de la terminologie chrétienne. Une tradition ancienne et peut-être authentique identifie Simon le Magicien (voir «Acts 8:9–24) comme le premier défenseur de l’erreur concernant la nature et la personne du Christ, et comme le premier gnostique chrétien. Quelques années plus tard, un chrétien du nom de Cérinthe apparut à Alexandrie, homme que certains classent parmi les ébionites et d’autres parmi les gnostiques. Il nia que le Christ fût venu dans la chair, soutenant que son incarnation supposée était apparente et non réelle. Les ébionites n’étaient pas gnostiques, mais ils avaient des conceptions similaires concernant l’humanité du Christ. Ils considéraient le Christ comme le fils littéral de Joseph, mais choisi par Dieu pour être le Messie parce qu’il s’était distingué par sa piété et son observance de la loi, et adopté comme Fils de Dieu lors de son baptême. Un groupe d’ébionites, les elkésaïtes, enseignait que le Christ avait été littéralement « engendré » par le Père dans les temps anciens, et qu’il lui était donc inférieur. Contrairement aux ébionites, qui considéraient le Christ comme essentiellement un type supérieur d’être humain, les gnostiques, en général, niaient qu’il fût un être humain quel qu’il soit. Ils concevaient le Christ comme un fantôme, ou un « éon », qui s’emparait temporairement de Jésus, un être humain ordinaire. La divinité ne s’était pas véritablement incarnée. Concernant l’impact considérable du gnosticisme sur le christianisme, l’historien de l’Église Latourette

suggère la possibilité que « pendant un certain temps, la majorité de ceux qui se considéraient comme chrétiens adhéraient à l’une ou l’autre de ses nombreuses formes » (K. S. Latourette, A History of Christianity, p. 123). Apparu progressivement à l’époque apostolique, le gnosticisme atteignit le sommet de son influence sur l’Église au cours du IIe siècle. Reconnaissant la grave menace que représentait le gnosticisme, l’Église riposta héroïquement. Écrivant pendant la seconde moitié du IIe siècle, Irénée remarque que Jean écrivit son Évangile dans le but précis de réfuter les conceptions docétiques de Cérinthe (Irenaeus Against Heresies xi. 1, in Ante-Nicene Fathers, Vol. 1, p. 426 ; voir «John 1:1–3, 14; 20:30, 31). Dans les épîtres, Jean met encore plus clairement en garde contre l’hérésie docétique, dont il stigmatise les défenseurs comme des « antichrists » («1 John 2:18–26; John 4:1–3, 9, 14; 2 John 7, 10). Lors de son premier emprisonnement à Rome (vers 62 apr. J.-C.), Paul mit en garde les croyants de Colosses contre l’erreur docétique («Col. 2:4, 8, 9, 18»), et à peu près à la même époque, Pierre formula un avertissement encore plus énergique («2 Peter 2:1–3). Jude (v. 4) fait référence à l’hérésie docétique. Les « Nicolaïtes » de Rev. 2:6 étaient gnostiques, mais pas nécessairement docètes (Irénée, Contre les hérésies xi. 1, dans Ante-Nicene Fathers, vol. 1, p. 426). Durant la première moitié du IIe siècle, divers enseignants gnostiques apparurent pour tourmenter l’Église par leurs hérésies pernicieuses. Parmi eux se distinguaient Basilide et Valentin, tous deux d’Alexandrie. Mais le principal défenseur — et peut-être le plus influent et le plus efficace — des idées docètes fut Marcion, durant la seconde moitié du même siècle. Il n’était nullement gnostique, mais ses conceptions du Christ ressemblaient étroitement à celles des gnostiques. Il soutenait que la naissance, la vie physique et la mort de Jésus n’étaient pas réelles, mais donnaient seulement l’apparence de la réalité. L’Église lutta courageusement contre les grossières erreurs du docétisme. Durant la seconde moitié du IIe siècle, Irénée s’avança hardiment comme le grand champion de l’orthodoxie contre l’hérésie. Son ouvrage polémique Contre les hérésies, dirigé spécifiquement contre l’hérésie gnostique, a survécu jusqu’à nos jours. Irénée insistait sur l’unité de Dieu. Le monarchianisme. Comme son nom l’indique, le monarchianisme mettait l’accent sur l’unité de la Divinité. (Un « monarque » est littéralement un « souverain unique ».) Il constituait en fait une réaction contre les nombreux dieux des gnostiques et les deux dieux de Marcion — le Dieu de l’AT, qu’il considérait comme un Dieu mauvais, et le Christ, un Dieu d’amour. Comme c’est souvent le cas des mouvements réactionnaires, il alla à l’extrême opposé et devint ainsi une hérésie que l’Église jugea plus tard nécessaire de condamner. Le courant dont le monarchianisme était l’expression peut être largement crédité d’avoir purgé l’Église des enseignements gnostiques, mais le remède causa presque autant de ravages que le mal qu’il était censé guérir. La lutte contre le monarchianisme commença vers la fin du IIe siècle et se poursuivit jusque bien avant dans le IIIe. Il y avait deux types de monarchianistes : les dynamistes (d’un mot grec signifiant « puissance »), qui enseignaient qu’une puissance divine animait le corps humain de Jésus, lequel, supposait-on, n’avait pas de divinité propre et ne possédait pas de véritable âme humaine, et les modalistes, qui concevaient un Dieu unique s’étant révélé de différentes manières. Afin de maintenir l’unité de la Divinité, les dynamistes niaient absolument la divinité du Christ, qu’ils considéraient comme un simple homme choisi par Dieu pour être le Messie et élevé au rang de divinité. Selon l’adoptianisme, une variante de cette théorie, l’homme Jésus parvint à la perfection et fut adopté comme Fils de Dieu lors de son baptême. Les modalistes enseignaient qu’un Dieu unique s’était révélé de différentes manières. N’admettant aucune distinction de personne, ils abandonnèrent complètement la croyance en la nature trinitaire de la Divinité. Ils acceptaient la véritable divinité du Père et du Fils, mais s’empressèrent d’

expliquer que les deux n’étaient que des désignations différentes du même être divin. Cette conception est parfois appelée patripassianisme, parce que, semble-t-il, le Père devint le Fils lors de l’incarnation, puis souffrit et mourut en tant que Christ. De même, lors de la résurrection, le Fils devint le Saint-Esprit. D’après le plus célèbre représentant de cette théorie, Sabellius, cette conception est également appelée sabellianisme. Les sabelliens soutenaient que les noms de la Trinité n’étaient que des désignations par lesquelles la même personne divine accomplissait diverses fonctions cosmiques. Ainsi, avant l’incarnation, cet être divin était le Père ; lors de l’incarnation, le Père devint le Fils ; et lors de la résurrection, le Fils devint le Saint-Esprit. Au début du IIIe siècle, Tertullien réfuta le monarchianisme modaliste, en soulignant à la fois la personnalité du Fils de Dieu et l’unité de la Divinité. Cependant, il proposa que le Christ fût un ordre subordonné de Dieu — une théorie connue sous le nom de subordinatianisme. Vers le milieu du IIIe siècle, Origène avança la théorie de la génération éternelle, selon laquelle le Père seul est Dieu au sens suprême. Le Fils est coéternel au Père, mais n’est « Dieu » que dans un sens dérivé. Origène croyait que l’âme du Christ — comme toutes les âmes humaines, selon sa supposition erronée — préexistait, mais qu’elle se distinguait de toutes les autres par sa pureté et son absence de chute. Le Logos, ou Parole divine, s’unit progressivement de manière indissoluble à l’âme humaine de Jésus. En distinguant entre theos, Dieu, et ho theos, le Dieu, dans Jean 1:1, Origène conclut que le Fils n’est pas Dieu au sens premier et absolu, mais « Dieu » seulement en vertu de la communication d’un degré secondaire de divinité qui pourrait être appelé theos, mais non ho theos. Le Christ serait ainsi à mi-chemin entre les choses créées et incréées. Origène peut être appelé le père de l’arianisme. Arianisme. Au début du IVe siècle, Arius, un presbytre de l’Église d’Alexandrie, adopta la théorie du Logos d’Origène, sauf qu’il niait toute substance intermédiaire entre Dieu et les êtres créés. De là, il déduisit que le Fils n’est divin en aucun sens du terme, mais strictement une créature, bien que la plus haute et la première de toutes, et que, par conséquent, « il y eut [un temps] où il n’existait pas ». Il enseignait qu’il n’y a qu’un seul être — le Père — auquel on puisse attribuer une existence intemporelle, que le Père créa le Fils à partir de rien, et qu’avant sa génération par un acte de la volonté du Père, le Fils n’existait pas. Pour Arius, le Christ n’était ni véritablement humain, car il était dépourvu d’une âme humaine, ni véritablement divin, car il était dépourvu de l’essence et des attributs de Dieu. Il était simplement le plus exalté de tous les êtres créés. L’être humain Jésus fut choisi, en vertu de la prescience de Dieu concernant son triomphe, pour être le Christ. Au premier concile de Nicée, convoqué en 325 apr. J.-C. pour régler la controverse arienne, Athanase s’avança comme « le père de l’orthodoxie », soutenant que Jésus-Christ avait toujours existé et qu’il venait, non de ce qui n’existait pas auparavant, mais de la même essence exacte que le Père. Appliquant à Christ le terme homoousios, « une seule substance », le concile affirma sa croyance qu’il est de la même essence, exactement, que le Père. Homoousios ne pouvait être compris autrement. Le concile anathématisa à la fois l’arianisme et le sabellianisme comme les deux principales déviations par rapport à la vérité exacte, et déclara qu’il ne niait pas l’unité de la Divinité en affirmant la Trinité, ni la Trinité en affirmant l’unité. Ainsi, le Symbole de Nicée affirme que le Fils est « engendré du Père [… l’essence du Père, Dieu de Dieu], Lumière de Lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, engendré, non créé, étant d’une seule substance (ὁμοούςιον) avec le

Père » (cité dans Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 1, p. 29). Ce credo devint le critère décisif de l’orthodoxie trinitaire. Les ariens rejetèrent la décision du concile et entrèrent en schisme, et pendant des siècles l’arianisme se révéla être l’adversaire le plus redoutable de l’Église catholique romaine (voir sur Dan. 7:8). À la suite du premier concile de Nicée, un groupe parfois appelé les semi-Ariens troubla également l’Église. Leur mot clé était homoiousios, par lequel ils décrivaient le Fils comme étant de « substance semblable » à celle du Père, par opposition à l’homoousios (« même substance ») du Credo de Nicée. Parmi les principaux opposants à l’orthodoxie après le concile de Nicée figuraient Apollinaire et Marcellus. Tous deux affirmaient la véritable unité du divin et de l’humain dans le Christ, mais niaient sa véritable humanité, soutenant que la volonté divine faisait de la nature humaine de Jésus un instrument passif. Ces divers problèmes conduisirent à un autre concile en l’an 381, à Constantinople. Ce concile réaffirma le Credo de Nicée, en clarifia le sens et déclara la présence de deux natures réelles dans le Christ. Le nestorianisme. Après le concile de Constantinople, l’attention de l’Église se tourna vers l’aspect dit christologique du problème de la nature et de la personne du Christ. On tenta de définir la nature des éléments divin et humain dans le Christ, et d’énoncer la relation entre ces deux éléments. Comment deux natures personnelles pouvaient-elles exister ensemble en une seule personne ? Cette phase de la controverse se concentra sur deux écoles de pensée opposées, l’une à Alexandrie et l’autre à Antioche, en Syrie. Toutes deux reconnaissaient la véritable unité de la divinité et de l’humanité en la personne unique de Jésus-Christ, mais l’école alexandrine mettait l’accent sur l’unité des deux natures et soulignait l’importance de la divinité, tandis que l’école antiochienne insistait sur la distinction entre les deux natures et soulignait l’importance de l’aspect humain. Les partisans d’Antioche soutenaient que la divinité et l’humanité étaient entrées dans une relation de coexistence et de coopération constantes sans réellement se fondre l’une dans l’autre. Ils séparaient les deux natures dans la personne unique, déclarant qu’il n’y avait pas d’union complète, mais seulement une association permanente. Ils établissaient une distinction nette entre le Christ en tant que Fils de Dieu et le Christ en tant que Fils de l’homme, et accordaient à la nature humaine une reconnaissance plus distincte. Ils concevaient l’unité des deux natures comme s’accomplissant par l’unité de leurs volontés respectives. Ils préservaient la réalité et la plénitude de la nature humaine du Christ, mais mettaient en danger l’unité de la personne. C’était une union imparfaite, incomplète, lâche et mécanique, dans laquelle les deux natures n’étaient pas véritablement unies en une seule personne consciente d’elle-même. Les Alexandrins, en revanche, concevaient un mélange miraculeux et complet des deux natures, l’humain étant fondu en un avec le divin et rendu subordonné à celui-ci. Dieu entra ainsi dans l’humanité, et, au moyen de cette union de la divinité et de l’humanité, il devint possible au Christ de ramener l’humanité à Dieu. Le conflit entre ces deux écoles de pensée atteignit son point culminant dans la controverse nestorienne au début du Ve siècle. Nestorius, d’Antioche, reconnaissait la véritable divinité et la véritable humanité, mais niait leur union en une seule personne consciente d’elle-même. Le Christ nestorien est en réalité deux personnes jouissant d’une union morale et sympathique, aucune des deux n’étant toutefois décisivement affectée par l’autre. La divinité n’est pas humiliée ; l’humanité n’est pas exaltée. Il y a Dieu et il y a l’homme ; mais il n’y a pas de Dieu-homme. Le troisième concile œcuménique de l’Église fut convoqué à Éphèse, en 431, afin de régler ce conflit entre les écoles d’Antioche et d’Alexandrie. Le concile

condamna Nestorius et ses enseignements, mais ne jugea pas nécessaire de rédiger un nouveau credo pour remplacer le Credo de Nicée. Rien ne fut réellement réglé ni accompli, si ce n’est l’élargissement de la fissure, et la controverse qui s’ensuivit prit de telles proportions que tous les autres problèmes doctrinaux furent mis de côté. Le monophysisme. Après le concile d’Éphèse, une autre théorie, connue sous le nom de monophysisme ou d’eutychianisme, apparut et entra en scène pour présenter une conception du Christ précisément opposée à celle de Nestorius. Eutychès, son principal représentant, soutenait que la nature humaine originelle de Jésus avait été transformée en nature divine lors de l’incarnation, de sorte que Jésus humain et le Christ divin devinrent une seule personne et une seule nature. Il affirmait l’unité de la conscience de soi, mais fusionnait tellement les deux natures que, dans la pratique, elles perdaient leur identité propre. Réuni en 451 pour examiner le nestorianisme et le monophysisme, le concile de Chalcédoine se prononça contre les deux. Nestorius et Eutychès rejetèrent tous deux la décision du concile et fondèrent des sectes chrétiennes indépendantes, comme Arius l’avait fait plus d’un siècle auparavant. Le concile de Chalcédoine affirma la divinité parfaite et l’humanité parfaite du Christ, le déclarant d’une même substance que le Père quant à sa nature divine et d’une même substance que nous quant à sa nature humaine, à l’exception du péché. L’identité de chaque nature fut préservée et les deux furent déclarées distinctes, sans mélange, immuables, indivisibles et inséparables. Ce fut la divinité, et non l’humanité, qui fut reconnue comme le fondement de la personnalité du Christ. Puisque l’unique personne est l’union de deux natures, la souffrance de l’Homme-Dieu fut véritablement infinie ; il souffrit dans sa nature humaine et non dans sa nature divine, mais la passion fut infinie parce que la personne est infinie. Ce qui fut plus tard appelé le Symbole de Chalcédoine se lit en partie ainsi : « Nous donc, suivant les saints Pères, enseignons tous d’un commun accord aux hommes à confesser un seul et même Fils, notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité et aussi parfait en humanité ; vraiment Dieu et vraiment homme, composé d’une âme et d’un corps raisonnables [rationnels] ; consubstantiel [d’une même substance] au Père selon la divinité, et consubstantiel à nous selon l’humanité ; en toutes choses semblable à nous, sans péché ; engendré avant tous les siècles par le Père selon la divinité, et, en ces derniers jours, pour nous et pour notre salut, né de la Vierge Marie, la Mère de Dieu, selon l’humanité ; un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils unique, reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation ; la distinction des natures n’étant nullement supprimée par l’union, mais plutôt la propriété de chaque nature étant préservée et concourant en une seule Personne et une seule Subsistance » (Philip Schaff, Les Credos de la chrétienté, vol. 2, p. 62). Le résultat du concile de Chalcédoine fut de perpétuer et d’intensifier le schisme en Orient. Finalement, l’empereur Justinien, convaincu que la sécurité de l’empire exigeait le règlement du problème, ferma définitivement les écoles d’Antioche et d’Alexandrie, les deux centres de la controverse. Lors d’un deuxième concile de Constantinople, en 553, l’Église décida de supprimer par la force le monophysisme, qui entra dans un schisme permanent et persiste encore aujourd’hui dans des sectes chrétiennes telles que les jacobites, les coptes et les Abyssins. En réaffirmant le Symbole de Chalcédoine, l’Église établit une distinction définitive entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie. Le monothélisme. Il est vrai qu’une question demeurait sans réponse : les deux natures, la divine et l’humaine, sont-elles animées par une seule volonté qui contrôle les deux natures, ou par deux volontés ?

Les monothélites considéraient la volonté divine comme dominante, et la volonté humaine comme submergée en elle. Lors du troisième concile de Constantinople, en 680, l’Église décida que la volonté relève des natures plutôt que de la personne unique, et se prononça en faveur de deux volontés dans une seule personne douée de volonté. Cela acheva la définition orthodoxe de la nature et de la personne du Christ pour l’Église d’Occident, et mit officiellement fin aux controverses trinitaires et christologiques prolongées. Vers l’an 730, Jean de Damas récapitula ces doctrines pour l’Église d’Orient. Pour l’Orient comme pour l’Occident, les décisions des conciles devinrent une affaire de dogme. À l’époque de la Réforme. La Réforme trouva les branches romaine et protestante du christianisme fondamentalement d’accord sur la Trinité et la nature du Christ. Le Symbole de Nicée et le Symbole de Chalcédoine se révélèrent généralement acceptables pour les deux. Luther enseignait un échange mutuel des caractéristiques entre les deux natures, de sorte que ce qui caractérisait chacune devenait commun aux deux. Tout ce qui était humain dans le Christ était approprié par la nature divine, et l’humanité recevait ce qui appartenait à la nature divine. Les Églises réformées soulignèrent la communion du divin et de l’humain dans le Christ. Deux groupes mineurs issus de la Réforme s’écartèrent de la position de Nicée. Le premier était celui des sociniens, qui ravivèrent l’idée monarchienne fondamentale selon laquelle une Trinité divine est inconcevable. L’unitarisme moderne perpétue ce concept. Le second groupe était celui des arminiens, qui adoptèrent, à certains égards, un point de vue semblable à celui de certains groupes antérieurs, selon lequel le Fils est subordonné au Père. Diverses sectes chrétiennes reflètent aujourd’hui encore ce point de vue. Les adventistes du septième jour. Les auteurs et les rédacteurs de ce commentaire reconnaissent franchement qu’il existe dans les Écritures de grands mystères qui dépassent les limites de la compréhension finie et défient ainsi toute formulation précise dans le langage humain. L’union du divin et de l’humain dans le Christ est un tel mystère. En traitant des questions théologiques de ce genre, les adventistes du septième jour ont toujours cherché à éviter la spéculation et les subtilités philosophiques, de peur d’obscurcir le conseil par des paroles (voir 8T 279). Si les écrivains inspirés de la Bible n’ont pas clarifié chaque détail des mystères divins, pourquoi des écrivains non inspirés tenteraient-ils de le faire ? Cependant, l’Inspiration a fourni suffisamment d’informations pour nous permettre de comprendre en partie le mystère du plan du salut. Les adventistes du septième jour croient en : 1. La divinité. La divinité, ou Trinité, se compose de trois personnes — le Père éternel, le Seigneur Jésus-Christ, Fils du Père éternel, et le Saint-Esprit (voir Matthieu 28:19; Jean 1:1, 2; 6:27; 14:16, 17, 26; Actes 5:3, 4; Éphésiens 4:4–6; Hébreux 1:1–3, 8 ; voir commentaire sur Jean 1:1–3, 14). « Il y a trois personnes vivantes dans le trio céleste… le Père, le Fils et le Saint-Esprit » (Ev 615). Le Christ et le Père sont « un par leur nature, leur caractère et leur dessein » (PP 34), mais « non par leur personne » (8T 269 ; cf. 9T 68). Le Saint-Esprit « est tout autant une personne que Dieu est une personne » (Ev 616). Voir le complément d’information d’EGW sur Romains 1:20–25. 2. La divinité et la préexistence du Christ. Le Christ est Dieu au sens suprême et absolu du terme — par sa nature, sa sagesse, son autorité et sa puissance (voir Ésaïe 9:6; Michée 5:2; Jean 1:1–3; 8:58; 14:8–11; Colossiens 1:15–17; 2:9; Hébreux 1:8 ; voir commentaire sur Michée 5:2; Matthieu 1:1, 23; Luc 1:35; Jean 1:1–3; 16:28; Philippiens 2:6–8; Colossiens 2:9).

« Le Christ est le Fils préexistant et existant par lui-même de Dieu. … Il n’y a jamais eu de moment où il n’ait été en étroite communion avec le Dieu éternel. … Il était égal à Dieu, infini et tout-puissant » (Ev 615 ; cf. DA 469, 470 ; Ev 614 ; PP 38, 63). « Le Christ était Dieu par essence, et au sens le plus élevé. Il était avec Dieu depuis toute éternité, Dieu au-dessus de tout, béni à jamais. Le Seigneur Jésus-Christ, le divin Fils de Dieu, existait depuis l’éternité, personne distincte, mais un avec le Père » (EGW RH 5 avril 1906 ; cf. DA 19). Voir le complément d’information d’EGW sur Jean 1:1–3, 14; COL 2:9; 3:10. 3. L’humanité du Christ. Le Seigneur Jésus-Christ était un être humain véritable et complet, semblable aux autres hommes en tous points, sauf qu’il « n’a point connu le péché » (2 Corinthiens 5:21 ; voir Luc 24:39; Jean 1:14; Romains 1:3, 4; 5:15; Galates 4:4; Philippiens 2:7; 1 Timothée 2:5; Hébreux 2:14, 17; 1 Jean 1:1; 4:2; 2 Jean 7 ; voir commentaire sur Matthieu 1:23; Jean 1:14; Philippiens 2:6–8). « Le Christ était un homme véritable » (EGW YI 13 octobre 1898), « pleinement humain » (EGW ST 17 juin 1897), « participant à notre nature » (EGW RH 18 février 1890). « Il vint comme un bébé sans défense, portant l’humanité que nous portons » (EGW MS 21, 1895), et « en tant que membre de la famille humaine, il était mortel » (EGW RH 4 septembre 1900). « Il pria pour ses disciples et pour lui-même, s’identifiant ainsi à nos besoins, à nos faiblesses et à nos défauts » (2T 508 ; cf. MH 422). Voir le complément d’information d’EGW sur Jean 1:1–3, 14; Colossiens 1:26, 27; Hébreux 2:14–18. 4. L’incarnation du Christ. L’incarnation fut une union véritable, complète et indissoluble des natures divine et humaine en une seule personne, Jésus-Christ, chaque nature étant toutefois préservée intacte et distincte de l’autre (voir Matthieu 1:20; Luc 1:35; Jean 1:14; Phil. 2:5–8; 1 Tim. 3:16; 1 Jean 4:2, 3 ; voir les commentaires sur Mat. 1:18; Jean 1:14; 16:28; Phil. 2:6–8). « Le Christ était véritablement un homme. … Pourtant, il était Dieu dans la chair » (EGW YI 13 oct. 1898). « Sa divinité était voilée par son humanité — la gloire invisible sous une forme humaine visible » (DA 23). « Il possède une double nature, à la fois humaine et divine. Il est à la fois Dieu et homme » (EGW MS 76, 1903). « La nature humaine du Fils de Marie a-t-elle été changée en la nature divine du Fils de Dieu ? Non ; les deux natures furent mystérieusement unies en une seule personne — l’Homme Christ Jésus » (lettre EGW 280, 1904). « L’humain n’a pas pris la place du divin, pas plus que le divin n’a pris celle de l’humain » (EGW ST 10 mai 1899). « La divinité n’a pas été rabaissée au niveau de l’humanité ; la divinité a conservé sa place » (EGW RH 18 févr. 1890). « Il manifesta une humanité parfaite, unie à la divinité ; … en maintenant chaque nature distincte » (EGW GCB 4e trimestre, 1899, p. 102). « L’humanité du Christ ne pouvait être séparée de sa divinité » (EGW MS 106, 1897). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Jean 1:1–3, 14; Éph. 3:8; Phil. 2:6–8; Col. 2:9. 5. La subordination du Christ. En assumant volontairement les limitations de la nature humaine lors de l’incarnation, le Seigneur Jésus-Christ s’est ainsi soumis au Père pendant toute la durée de son ministère terrestre (voir Ps. 40:8; Mat. 26:39; Jean 3:16; 4:34; 5:19, 30; 12:49; 14:10; 17:4, 8; 2 Cor. 8:9; Phil. 2:7, 8; Héb. 2:9 ; voir les commentaires sur Luc 1:35; 2:49; Jean 3:16; 4:34; Phil. 2:7, 8). « Déposant son vêtement royal et sa couronne royale » (9T 68), le Fils de Dieu « choisit de remettre le sceptre entre les mains du Père et de descendre du trône de l’univers » (DA 22, 23). « Il assuma volontairement la nature humaine. C’était son propre acte, et

par son propre consentement » (EGW RH 4 sept. 1900). « Jésus s’abaissa pour s’humilier lui-même, pour prendre la nature humaine » (EGW ST 20 janv. 1890 ; cf. 5T 702). « Il s’humilia lui-même et prit la mortalité sur lui » (EGW RH 4 sept. 1900). « Le Fils de Dieu s’abandonna à la volonté du Père et dépendit de sa puissance. Le Christ fut si complètement vidé de lui-même qu’il ne fit aucun plan pour lui-même. Il accepta les plans de Dieu pour lui, et jour après jour le Père lui révéla ses plans » (DA 208 ; cf. 664). « Tout en portant la nature humaine, il dépendait du Tout-Puissant pour sa vie. Dans son humanité, il s’empara de la divinité de Dieu » (EGW ST 17 juin 1897). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Luc 1:35. 6. La perfection sans péché du Christ. Bien qu’étant exposé à la tentation et « tenté en toutes choses comme nous », Jésus était néanmoins entièrement « sans péché » (voir Mat. 4:1–11; Rom. 8:3, 4; 2 Cor. 5:21; Héb. 2:10; 4:15; 1 Pierre 2:21, 22; 1 Jean 3:5 ; voir les commentaires sur Mat. 4:1–11; 26:38, 41; Luc 2:40, 52; Héb. 2:17; 4:15). Notre Sauveur « assuma les responsabilités de la nature humaine, afin d’être éprouvé et mis à l’épreuve » (EGW ST 2 août 1905 ; cf. DA 49, 117, 131). « Comme tout enfant d’Adam, il accepta les conséquences de l’action de la grande loi de l’hérédité » (DA 49). « Il aurait pu pécher ; … mais pas un seul instant il n’y eut en lui de mauvaise inclination » (lettre EGW 8, 1895, voir p. 1128). Il prit « la nature, mais non la culpabilité de l’homme » (EGW ST 29 mai 1901). « Il vainquit Satan dans la même nature sur laquelle Satan avait remporté la victoire en Éden » (EGW YI 25 avril 1901). « Jésus ne manifesta aucune qualité et n’exerça aucun pouvoir que les hommes ne puissent recevoir par la foi en lui. Son humanité parfaite est celle que tous ses disciples peuvent posséder » (DA 664 ; cf. 24). « Dans sa nature humaine, il maintint la pureté de son caractère divin » (ML 323). « Aucune trace de péché ne ternissait l’image de Dieu en lui » (DA 71 ; cf. 123). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Mat. 4:1–11; Luc 2:40, 52; Col. 2:9, 10; Héb. 2:14–18; 4:15. 7. La mort expiatoire du Christ. Le sacrifice du Christ a fourni une expiation pleine et complète pour les péchés du monde (voir És. 53:4–6; Jean 3:14–17; 1 Cor. 15:3; Héb. 9:14; 1 Pierre 3:18; 4:1; 1 Jean 2:2 ; voir les commentaires sur És. 53:4; Mat. 16:13). « Il fut condamné pour nos péchés, auxquels il n’avait aucune part, afin que nous puissions être justifiés par sa justice, à laquelle nous n’avions aucune part. Il subit la mort qui était la nôtre, afin que nous recevions la vie qui était la sienne » (DA 25). « Dans le jardin de Gethsémani, le Christ souffrit à la place de l’homme, et la nature humaine du Fils de Dieu chancela sous l’horrible terreur de la culpabilité du péché » (EGW MS 35, 1895). « La nature humaine serait morte sur-le-champ sous l’horreur du sentiment du péché, si un ange du ciel ne l’avait fortifié pour supporter l’agonie » (EGW MS 35, 1895). « Le sacrifice du Christ en faveur de l’homme était complet et parfait. La condition de l’expiation avait été remplie. L’œuvre pour laquelle il était venu dans ce monde avait été accomplie » (AA 29 ; cf. 5T 575). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Mat. 26:36–46; 27:50; Col. 2:9; 1 Tim. 2:5. 8. La résurrection du Christ. Dans sa divinité, le Christ avait le pouvoir non seulement de donner sa vie, mais aussi de la reprendre, lorsqu’il fut appelé hors du tombeau par son Père (voir Jean 10:18; Actes 13:32, 33; Rom. 1:3, 4; 1 Cor. 15:3–22; Héb. 13:20; 1 Pierre 1:3 ; voir la note supplémentaire sur Mat. 28).

« Lorsque la voix du puissant ange se fit entendre au tombeau du Christ, disant : Ton Père t’appelle, le Sauveur sortit du tombeau par la vie qui était en lui-même. … Dans sa divinité, le Christ possédait le pouvoir de briser les liens de la mort » (DA 785 ; voir aussi 780). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Marc 16:6. 9. L’ascension du Christ. Notre Sauveur est monté au ciel dans son corps glorifié, pour y exercer son ministère en notre faveur (voir Marc 16:19; Luc 24:39; Jean 14:1–3; 16:28; 20:17; Actes 1:9–11; Rom. 8:34; 1 Tim. 3:16; Héb. 7:25; 8:1, 2; 9:24; 1 Jean 2:1, 2 ; voir sur Actes 1:9–11). « Dieu a donné son Fils unique pour qu’il devienne membre de la famille humaine et conserve pour toujours sa nature humaine. … Dieu a adopté la nature humaine en la personne de son Fils et l’a emportée jusque dans les plus hauts cieux » (DA 25). « Tous doivent acquérir une compréhension plus intelligente de l’œuvre de l’expiation qui se poursuit dans le sanctuaire céleste » (5T 575). Voir le matériel supplémentaire d’EGW sur Actes 1:9–11; Héb. 2:14–18. 10. L’exaltation du Christ. À son retour au ciel, le Christ reprit la position qu’il occupait auprès du Père avant l’incarnation (voir Matt. 28:18; Jean 12:23; 17:5; Éph. 1:19–22; Phil. 2:8, 9; Col. 1:18; 1 Tim. 2:5; Héb. 1:3; 2:9; 1 Pierre 1:11 ; voir sur Phil. 2:9). « Lorsque le Christ franchit les portes célestes, il fut intronisé au milieu de l’adoration des anges. … Le Christ fut véritablement glorifié, de la gloire même qu’il avait auprès du Père depuis toute éternité. … En tant que prêtre et roi, il avait reçu toute autorité dans le ciel et sur la terre » (AA 38, 39 ; voir aussi 8T 268, 269). Ces grands mystères, ainsi que beaucoup d’autres liés au plan du salut, feront l’objet de l’étude des rachetés durant toute l’éternité.