Seventh-day Adventist Bible CommentaryActes 15

1. Certains hommes. Les émissaires de la dissension ne sont pas nommés. Ils semblent avoir été des pharisiens devenus chrétiens (voir v. 5).

Descendus de Judée. C'est-à-dire de la Judée à Antioche. Ces nouveaux enseignants venaient du centre de l'autorité apostolique, mais apparemment sans autorisation d'enseigner ce qu'ils présentaient.

Ils ont enseigné aux frères. L'Église d'Antioche était un corps cosmopolite, composé de Juifs, de Gentils prosélytes et de membres convertis directement du paganisme(cf. ch. 11:19, 20). En outre, Paul et Barnabé, les principaux responsables de la prédication aux païens, y occupaient une place importante et avaient été mandatés par cette Église. Pour ces raisons, et parce que l'Église d'Antioche était la plus proche de la Judée et qu'elle comptait un grand nombre de païens, la question de savoir comment traiter les païens dans l'Église du point de vue du judaïsme s'est naturellement posée à cet endroit.

Se faire circoncire. Voir ch. 7:8. Cette demande prouve ce qui n'est pas clairement indiqué ailleurs dans l'Écriture, à savoir que Paul et Barnabé n'ont pas exigé que leurs convertis païens soient circoncis. C'est ici que s'ouvre le récit de la première grande controverse dans l'Église chrétienne. Il était certain qu'elle surviendrait dès que le christianisme s'étendrait au-delà de la Palestine. Les premiers convertis au christianisme étaient des Juifs, mais ils conservaient la plupart des pratiques et des préjugés de la religion dans laquelle ils avaient été élevés. Ils furent donc choqués de voir des païens entrer dans l'Église chrétienne sans être devenus au préalable des prosélytes à part entière du judaïsme. On aurait pu penser que la conversion de Corneille, ou même celle de l'Éthiopien ou des Samaritains, aurait réglé la question. Ceux qui présentent maintenant des objections étaient peut-être disposés à accepter Corneille et sa famille dans l'Église. Mais ils ont probablement soutenu que la conduite du Saint-Esprit avait entraîné une exception dans le cas de Corneille qui ne viciait pas la règle de la circoncision. Ils déclarèrent donc que ceux qui étaient entrés dans l'Église par le baptême, sous la conduite claire du Saint-Esprit, devaient maintenant être circoncis.

Ces agitateurs vinrent à Antioche en prétendant probablement parler au nom de Jacques, le président de l'Église de Jérusalem. Mais Jacques a clairement nié les avoir autorisés à agir de la sorte(v. 24). Cependant, dans la mesure où il semble avoir été très attaché au rituel et aux coutumes judaïques dans sa vie personnelle(cf. Gal. 2:12), ils se sont probablement sentis justifiés de l'identifier à leur enseignement. Ils soutenaient que la circoncision faisait partie de la loi et que si elle était négligée ou refusée, c'était toute la loi qui était violée. Ils n'étaient ni prêts ni disposés à reconnaître la véritable relation entre le Christ et la loi. Les judaïsants ont mis en évidence à Antioche une question qui s'est avérée être une cause permanente de dissension tout au long du ministère de Paul, et qui a laissé sa marque sur la plupart des écrits du NT, et même sur la littérature chrétienne postapostolique.

On peut se demander pourquoi le Seigneur n'a pas anticipé de telles questions pendant son ministère sur terre. Il ne l'a pas abordée de manière spécifique, mais il a insisté de manière générale sur le fait que la vraie religion est celle de l'âme, et non celle des observances extérieures. Le Christ a posé des bases larges et a énoncé des principes plutôt que des dogmes détaillés. L'Église devait être conduite pas à pas dans toute la vérité par le Saint-Esprit(Jean 16:13). Cela ne signifiait pas que l'Église devait développer une tradition faisant autorité. Mais cela indiquait que l'Église devait découvrir et expérimenter de nouvelles lumières. Le christianisme a dû résoudre de nombreux problèmes face à de nouveaux développements, mais cela ne devait pas se faire en changeant les enseignements et les exemples de l'Ecriture(Rom. 15:4). La lumière nouvelle, et la solution de problèmes imprévus, viendraient d'une étude plus approfondie des vérités de l'Ecriture et de l'application des principes scripturaires au travail de l'Eglise.

La manière de Moïse. La circoncision avait été donnée à Abraham par Dieu(Gen. 17:10-13) et confirmée à Moïse(Lev. 12:3; cf. Jean 7:22).

Vous ne pouvez pas être sauvés. Voilà le cœur du problème. La circoncision ne pouvait guère être exigée des païens en raison de l'ancienneté de la coutume, ni comme condition d'appartenance à l'Eglise. Les judaïsants la présentaient comme une étape nécessaire pour le salut. Cependant, Dieu avait "ouvert aux païens la porte de la foi"(ch. 14:27), ce qui ne pouvait que prouver que les rites cérémoniels n'étaient plus nécessaires.

Ellen G. White

Paul et Barnabas. Ces apôtres étaient au centre de la controverse, car les exigences des judaïsants constituaient une condamnation directe de l’œuvre que ces deux missionnaires avaient accomplie en Cilicie, à Antioche même et au cours de leur premier voyage missionnaire. Ils ne pouvaient interpréter une telle œuvre autrement que comme un triomphe de la grâce de Dieu. Ils avaient proclamé le salut par la foi en Christ. Ils ne pouvaient maintenant rester silencieux tandis qu’on disait à leurs convertis que l’acceptation de la grâce de Dieu par la foi ne suffisait pas, mais qu’il fallait accomplir des rites extérieurs pour obtenir le salut. Dissension. Gr. stasis, « statut », « parti » ou « faction ». Dans Marc 15:7 et Luc 23:19il est employé au sujet de l’insurrection dans laquelle Barabbas avait été un meneur. Ici, il décrit une vive controverse. Discussion. Gr. zētēsis, « une recherche », et donc « un questionnement », « un débat ». Ils décidèrent. Gr. tassō, « nommer », « arranger » (voir le commentaire sur ch. 13:48).

Paul et Barnabas. On n’aurait pu choisir de meilleurs représentants de la cause de la liberté dans l’Évangile que ces deux hommes, qui avaient déjà travaillé avec tant de succès parmi les païens. Certains autres. Ils ne sont pas nommés. Il pouvait s’agir de certains prophètes d’Antioche (ch. 13:1), ou de certains hommes de Chypre et de Cyrène (ch. 11:20) qui s’intéressaient particulièrement aux païens. Tite les accompagna, probablement comme un exemple frappant du genre d’œuvre que le Saint-Esprit avait permis à Paul et à Barnabas d’accomplir (Gal. 2:1). Pour Jérusalem. Sur la question de l’identification de cette visite à Jérusalem avec celle de Gal. 2 voir les Notes supplémentaires à la fin du chapitre, Note 1. Apôtres et anciens. Pierre, Jean et Jacques, le frère du Seigneur, étaient à Jérusalem (voir Gal. 2:9 ; cf. ch. 1:19). Ceux-ci, avec les anciens (voir le commentaire sur Actes 11:30), et peut-être d’autres apôtres non nommés expressément, semblent constituer le groupe directeur de la jeune Église. Le fait que l’Église primitive ait soumis la question épineuse de la circoncision à un concile des apôtres et des anciens à Jérusalem constitue un précédent très significatif pour l’organisation de l’Église. Il s’oppose à la théorie selon laquelle une décision finale en matière ecclésiastique devrait être prise par un seul homme agissant en autocrate. Cela illustre également la nécessité d’un conseil et d’une autorité à un niveau plus large que celui de l’assemblée locale, lorsqu’il est question d’affaires touchant l’Église entière. Pour l’Église du Nouveau Testament, les apôtres et les responsables de l’assemblée initiale de Jérusalem constituaient logiquement une telle instance d’appel. En même temps, on remarquera plus loin dans le chapitre (ch. 15:22, 25) que, dans le cas présent, la décision finale reposait apparemment sur l’accord de tous les présents, y compris ceux qui avaient soumis l’affaire en tant que délégués d’Antioche, et non simplement sur une décision des dirigeants de Jérusalem. En portant leur problème à Jérusalem, Paul et Barnabas, et même toute l’Église d’Antioche, démontrèrent leur confiance dans la direction du Saint-Esprit par l’intermédiaire des dirigeants de Jérusalem. Ainsi, Paul déclare qu’il monta à Jérusalem « par révélation » (Gal. 2:2). Voir AA 96.

3. Apporter sur le chemin. Cette coutume est mentionnée à plusieurs reprises dans les Actes(chap. 20:38; 21:16). Les Juifs considéraient comme un acte d'hospitalité le fait d'accompagner sur une courte distance un hôte, et en particulier un enseignant en partance. C'est ainsi qu'Abraham avait accompagné les anges en route vers Sodome(Gn 18,16). Une ancienne tradition juive déclare : "Un maître [accompagne] ses élèves jusqu'à la périphérie d'une ville ; un collègue [accompagne] un autre jusqu'à la limite du shabbat ; un élève [accompagne] son maître sur une distance illimitée"(Talmud Sotah 46b, éd. Soncino, p. 243). Une déclaration attribuée à Rabbi Meir(vers 150 ) dit : "Celui qui n'accompagne pas les autres ou ne se laisse pas accompagner, c'est comme s'il versait du sang"(ibid., p. 244).

Phénice. C'est-à-dire la Phénicie. La route des apôtres d'Antioche à Jérusalem longeait la côte en passant par Sidon, Tyr et probablement Césarée, puis par Samarie. En chemin, ils trouvèrent des "frères", c'est-à-dire des congrégations établies. Certaines d'entre elles avaient sans doute été fondées par Philippe. En ce qui concerne l'origine des autres , on ne sait rien en dehors de cette brève allusion, qui montre à quel point l'histoire des premiers chrétiens n'a pas été conservée.

La conversion des païens. C'était inévitablement le thème principal de Paul. Il a sans doute raconté l'histoire en détail à plusieurs reprises et a souligné, comme Pierre l'a fait avec l'expérience de Corneille, que l'Esprit avait mis le sceau de son approbation sur l'acceptation d'hommes incirconcis.

Une grande joie. La forme du verbe utilisé ici implique qu'au fur et à mesure que Paul et Barnabé se dirigeaient vers Jérusalem, la nouvelle de la conversion des païens était accueillie continuellement avec joie. Cette attitude des Eglises de Phénicie et de Samarie contraste de manière frappante avec l'étroitesse et l'amertume des pharisiens dans l'Eglise de Jérusalem(v. 5) et du parti judaïsant qui cherchait à parler en son nom.

A tous. Comparer avec ch. 11:2-4, 18. L'Église se réjouit de la bonne nouvelle apportée par Paul et Barnabé. Ceux qui insistaient sur la circoncision des païens n'étaient qu'un groupe parmi les Juifs chrétiens, et sont décrits comme " quelques-uns de la secte des Pharisiens qui avaient cru "(ch. 15:5). Les Pharisiens étaient de fervents défenseurs de la loi rituelle.

4. Accueil de l'Église. Lors de leur arrivée à Jérusalem, les apôtres semblent avoir été accueillis cordialement par l'Église en général. La faction d'opposition s'est manifestée après que les apôtres ont souligné publiquement leur succès auprès des païens.

Les apôtres. Voir sur ch. 1:2.

Ils déclarèrent. La comparaison avec le v. 6 semble indiquer qu'une réunion préliminaire a eu lieu, au cours de laquelle Paul et Barnabé ont raconté l'histoire de leurs travaux missionnaires. Il s'agit peut-être de la réunion qui s'est tenue " en privé " avec " ceux qui avaient de la réputation ", à laquelle Paul se réfère plus tard(Gal. 2:2). Le récit des actes et des souffrances, des signes et des prodiges, ainsi que de la pureté et de l'amour des païens convertis, a dû prendre un certain temps. Un tel récit constituait la meilleure introduction possible à la question qui a été discutée et décidée plus tard au sein du concile.

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5. Se lever. Peut-être que ce soulèvement des Judaïsants a nécessité la convocation d'une réunion plus formelle du conseil

Sect. Gr. hairesis (voir sur ch 5:17). Certains des pharisiens étaient devenus chrétiens. Ils ont accepté Jésus comme un enseignant envoyé par Dieu (voir Jean 3:2), ce qui avait été prouvé par sa résurrection des morts. En conséquence, ils s'attendaient à ce qu'Il devienne le chef du royaume qui devait transmettre à l'humanité un judaïsme restauré et glorifié, avec la loi et le Temple à leur place, et que les païens admettent comme une faveur, sur la circoncision. Ce sont eux qui se sont levés et ont protesté contre ce que Paul et Barnabé avaient fait. Peut-être la question générale était-elle débattue en termes de cas individuel, celui de Tite (voir Gal. 2:3), un païen qui n'avait pas passé par le stade transitoire du prosélytisme. L'implication de Tite dans la présente controverse l'a préparé plus tard à lutter contre l'insistance des Judaïsants sur les formes obsolètes de la religion (cf. Tite1 :10, 14, 15)

La loi de Moïse. Voir sur ch 6:13. La circoncision n'était pas la seule exigence que les Judaïsants se proposaient de faire des chrétiens. Ce n'était que leur cale d'entrée

Apôtres et anciens. Voir le commentaire sur v. 2 ; ch. 11:30. Une comparaison avec ch. 15:23 implique qu’en plus des responsables de l’Église, des « frères », aujourd’hui appelés laïcs, prirent également part au concile.

Controverse. Gr. zētēsis (voir le commentaire sur v. 2). L’élément humain manifeste dans le traitement d’une question aussi cruciale que celle qui fut tranchée ici démontre de façon frappante que l’Esprit directeur de Dieu agit avec les êtres humains et par leur intermédiaire et accomplit sa volonté malgré leurs faiblesses et leurs désaccords. Pierre se leva. Pierre occupait une position d’autorité, mais non de primauté. Il ne présidait pas et, bien que son discours ait donné le ton à la décision du concile, il ne proposa pas la résolution finale. Le fait que ce fut lui qui avait joué un rôle déterminant dans la conversion du premier païen, Corneille, un Romain, et que cette conversion ait été approuvée par l’Église

(voir ch. 11:1–18), le plaçait dans une position particulièrement favorable pour demander maintenant l’acceptation d’autres païens. Hommes et frères. Voir le commentaire sur chs. 1:16 ; 2:37 ; 13:15. Il y a bien longtemps. Littéralement, « dès les premiers jours ». Pierre faisait allusion à la conversion de Corneille (ch. 10), qui avait eu lieu peut-être une dizaine d’années auparavant ou davantage. Beaucoup d’événements pertinents pour le problème présent s’étaient produits depuis lors. Par ma bouche. Pierre ne revendiquait pas une distinction de position, mais se présentait comme le porte-parole de Dieu.

8. Connaît les cœurs. Cette expression n'est utilisée dans le NT qu'au chapitre 1:24. Dieu a agi en mettant les incirconcis au même niveau que les circoncis, et l'Église ne pouvait qu'agir en conséquence.

Le Saint-Esprit. Voir ch. 10:44.

Aucune différence. C’est-à-dire, « aucune distinction ». Dieu avait accordé aux nouveaux convertis païens, sans circoncision, la même effusion de l’Esprit qu’il avait d’abord accordée à la Pentecôte, sans faire de distinction entre Juifs et païens. Cela signifiait évidemment l’acceptation complète des païens dans l’Église. Voir la déclaration ultérieure de Paul sur le même principe (Rom. 10:12). Purifiant leurs cœurs. La foi avait purifié les cœurs de Corneille et de sa maison. L’observance de la loi des cérémonies était superflue et dénuée de sens lorsque le cœur était pur devant Dieu, qui seul peut juger de la pureté. Les cérémonies de la loi servaient à la purification, mais il s’agissait ici d’un idéal de pureté plus élevé que celui sur lequel les Pharisiens insistaient. Ils accusaient globalement les païens d’impureté parce qu’ils n’observaient pas la loi cérémonielle et les traditions des anciens. Pierre avait appris qu’aucun homme ne pouvait être déclaré souillé ou impur (ch. 10:28), et que la purification devait être celle du cœur plutôt que de la chair (voir Tite 1:15).

10. Pourquoi tenter Dieu ? C'est-à-dire, pourquoi expérimenter avec Dieu quant à sa volonté d'accepter les païens, alors qu'il a déjà manifesté sa volonté à leur égard ? La volonté résistante de l'homme devrait-elle être plus forte que celle de Dieu ? Les Juifs avaient tenté Dieu dans le désert(Héb. 3:9) lorsque, en présence de ses œuvres puissantes en leur faveur, ils murmuraient contre les chefs qu'il leur avait donnés. Ils avaient tenté le Christ(1 Cor. 10:9), et leur désobéissance leur avait valu le châtiment des serpents de feu. Ananias et Saphira avaient tenté l'Esprit de Dieu en cherchant à tromper l'Église au sujet de leur offrande(Actes 5:9). Pierre a mis en garde ses auditeurs contre une nouvelle tentation de Dieu concernant l'admission des païens.

Un joug. Le joug dont parle Pierre est la loi cérémonielle (voir AA 194), avec ses élaborations traditionnelles, par laquelle les Juifs cherchaient à obtenir le salut. Paul lui-même n'aurait pas pu prononcer des paroles plus sévères que celles-là. Elles renvoient au langage du Christ lui-même concernant les " lourds fardeaux " des traditions des Pharisiens(Matt. 23:4), en comparaison avec son propre joug " facile "(ch. 11:30). Ils anticipent l'avertissement de Paul aux Galates de ne pas "s'attacher de nouveau au joug de la servitude"(Gal. 5:1).

Capable de supporter. Comme Dieu l'avait prévu à l'origine, les exigences cérémonielles de la loi de Moïse n'étaient pas intolérables. Ce n'est que parce que les Juifs ont perdu de vue leur véritable importance, en en faisant une série de cérémonies par lesquelles ils cherchaient à obtenir le salut, que ces choses sont devenues un joug insupportable. En outre, les rabbins avaient cherché à entourer la loi d'une haie, de manière à entourer ses préceptes de règles supplémentaires, afin qu'il n'y ait aucune chance d'enfreindre le commandement. En conséquence, l'observance des cérémonies juives était devenue un fardeau intolérable.

11. La grâce du Seigneur. Pierre insiste sur le fait que ce n'est pas la conformité à la loi qui apporte le salut, mais la grâce du Seigneur. Cette déclaration constituait son argument final.

Sera sauvé. Le salut que Dieu promet se fait par la grâce (voir Rom. 3:21-26; 5:1, 2; 11:5, 6; Eph. 2:5, 8). Les œuvres suivent la réception du don du salut par la grâce(Rom. 8:4; Eph. 2:9, 10; Phil. 2:12, 13).

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La multitude. C’est-à-dire, le groupe réuni (voir la note sur v. 6). Garde le silence. En réponse au témoignage convaincant de Pierre, aucune voix dissidente ne s’éleva. L’opposition fut réduite au silence, même si tous les esprits n’avaient pas changé. Pierre avait vu ses préjugés surmonter la question de Corneille ; maintenant, il avait surmonté les préjugés des autres. Prêtèrent attention. Jusqu’à présent, Paul et Barnabas ne s’étaient apparemment pas adressés longuement à l’assemblée. Maintenant, le discours de Pierre avait préparé l’auditoire à les écouter raconter les événements remarquables du premier voyage missionnaire. Les deux missionnaires répétèrent publiquement ce qu’ils avaient déjà dit aux apôtres et aux anciens (v. 4). Miracles et prodiges. Ou « signes et prodiges » (voir vol. V, p. 208). Compte tenu des interrogations de certains des présents, Barnabas et Paul avaient sans doute insisté sur l’aspect miraculeux de leur œuvre, comme attestation de l’acceptation par Dieu des résultats. Leur rapport montrait que des miracles avaient été accomplis parmi les païens aussi bien que parmi les Juifs.

13. Jacques. Il s'agit probablement du frère du Seigneur et du chef de l'Église de Jérusalem. Voir ch. 12:17.

Hommes et frères. Voir sur les ch. 1:16; 2:37; 13:15.

Ecoutez. Le résumé de Jacques ne tient pas compte des " nombreuses disputes "(v. 7). L'intuition de Pierre(v. 7-11) concordait avec la prophétie de l'AT, et c'est sur ce fait que Jacques a fondé sa décision.

Siméon. Gr. Sumeōn, une forme du nom « Simon » qui reflète plus étroitement l’hébreu Shim‘on. Cette forme n’est utilisée pour Pierre qu’ici et peut-être dans 2 Pierre 1:1, ce qui était naturel pour Jacques, orateur originaire de Galilée. Comment Dieu au début. Plutôt : « comment Dieu visita d’abord ». C’est-à-dire que ce que Pierre avait raconté marquait la première acceptation d’un païen dans l’Église. Visita. Gr. episkeptomai, « regarder », ayant souvent, comme ici, la connotation d’un regard bienveillant (voir Luc 1:68; 7:16; Héb. 2:6). Un peuple. Les Juifs croyaient qu’eux seuls étaient « le peuple » — le peuple de Dieu — et que tous les autres étaient en dehors du cercle de l’amour de Dieu. Mais Jacques proclama que Dieu se choisissait aussi un peuple parmi ces nations païennes. Paul reconnut ce même changement (Rom. 9:26). Puisque « le peuple élu » ne devait plus être, aux yeux des chrétiens, composé des seuls Juifs, les exigences cérémonielles qui distinguaient les Juifs des païens étaient désormais inutiles.

À cela ils adhèrent. C’est-à-dire que les prophètes de l’AT adhèrent à cette action de Dieu. Ils avaient attendu la conversion des païens, qui avait maintenant lieu. Ainsi qu’il est écrit. La citation des v. 16 et 17 est tirée de la LXX de Amos 9:11, 12. L’auditoire, familier des Écritures de l’AT, pouvait se rappeler d’autres prophéties semblables, comme Paul le fit dans Rom. 15:9–12. Le fait que la citation de Jacques soit tirée de la LXX, et que la LXX de

ce passage renforce son argument plus fortement que ne le fait la lecture alternative du texte massorétique, a soulevé la question de savoir si le concile s’était tenu en grec. En faveur de cette idée, il y a le fait que beaucoup de Juifs, même en Palestine, étaient bilingues, et que la question en jeu ici concernait les chrétiens de langue grecque. Des chrétiens d’Antioche étaient présents (voir Actes 15:2) qui savaient peut-être l’araméen, ou peut-être pas, et Tite, païen incirconcis (voir Gal. 2:3), qui ne comprenait probablement pas l’araméen, s’y trouvait sans doute aussi. Pour eux, le grec aurait été une langue appropriée. Cependant, il y a de bonnes raisons de supposer que Jacques prononça son discours en araméen, citant probablement les Écritures dans la langue hébraïque qui lui est étroitement apparentée. Jacques apparaît, tant dans le NT que dans la littérature chrétienne primitive, comme le chef du christianisme juif. La question en cause était essentiellement juive et avait été soulevée par les plus juifs des Juifs chrétiens, les pharisiens. Dans cette perspective, il semblerait raisonnable de s’attendre à ce qu’une discussion entre les apôtres à Jérusalem à cette époque ait probablement été menée en araméen. Cela ne signifie toutefois pas que Luc se trompe en citant la LXX, la version de la Bible familière à ses lecteurs grecs. L’hébreu d’Amos 9:11, 12, tel qu’il se présente dans le texte massorétique, ne serait pas incompatible avec son argument, et s’il ne l’a pas utilisé, il a peut-être cité une forme du texte hébreu qui était plus étroitement apparentée à la LXX que ne l’est le texte massorétique. Les découvertes de Qumrân ont montré que de tels textes existaient au moins pour certaines parties de l’AT (voir vol. V, p. 93).

16. Je reviendrai. Cette expression ne correspond ni au texte hébreu ni à la LXX d'Amos 9,11. Il s'agit cependant d'une expression hébraïque favorite qui signifie " je referai telle ou telle chose " (voir Eccl. 9:11; Osée 2:9; 11:9). Cela peut indiquer que Jacques citait l'AT en hébreu.

Tabernacle. Gr. skÃânÃâ,"une tente", représentant le mot hébreu sukkah, "une cabane", utilisé lors de la fête des Goths (ou des Tabernacles), pendant laquelle les Hébreux vivaient pendant une semaine dans des abris fragiles et temporaires.

17. Le reste des hommes. Le texte massorétique d'Amos 9:12 dit : she'erith 'edom, " le reste d'Edom ", mais dans l'alphabet hébreu, les mots 'edom, " Edom ", et 'adam, " homme ", sont presque identiques ; les LXX ont apparemment lu ce dernier mot et l'ont donc traduit par " reste des hommes "."L'argument de Jacques est souligné par la traduction grecque : " Le reste des hommes " - les païens - devaient invoquer le " nom de Dieu ". Jacques a reconnu que la prophétie prédisait la conversion des païens, et qu'elle était donc pertinente pour la question qui nous occupe maintenant.

Pourrait chercher. Le texte massorétique diffère largement de la citation de Jacques, comme l'illustre la comparaison de ce passage des Actes avec la KJV d'Amos 9:12. Ce dernier dépeint le peuple restauré d'Israël (sous la figure du tabernacle) comme possesseur des restes d'Edom et de tous les païens. Mais si Jacques applique cette prophétie, il s'agit d'une déclaration de l'intention de Dieu que les païens puissent le rechercher. Jacques indique clairement que cette recherche "après le Seigneur" doit être la véritable édification de la maison de David et de toute l'humanité.

Mon nom est appelé. L'expression " sur qui mon nom est invoqué " est sémitique et signifie " qui sont appelés par mon nom " ; elle apparaît dans l'hébreu de Deut. 28:10 et dans le grec de Jacques 2:7.

Dit le Seigneur. L'évidence textuelle favorise(cf. p. 10) une lecture pour la dernière partie des v. 17 et v. 18 qui peut être traduite soit (1) " dit le Seigneur, qui fait connaître ces choses dès les temps anciens " ; soit (2) " dit le Seigneur, qui fait ces choses connues dès les temps anciens ". L'une ou l'autre traduction montre que le salut des Gentils n'était pas une nouveauté dans le plan de Dieu (voir Vol. IV, p. 27-30).

Connus. Que Dieu accepterait les païens stupéfia les Juifs, mais il l’avait révélé par ses prophètes. Maintenant, il mettait à exécution ce qu’il connaissait et avait conçu dès le commencement (voir Éph. 3:2–12).

19. Ma phrase est la suivante : "Je décide". Les mots de Jacques impliquent qu'il parle avec autorité. Cependant, ce qui suit n'est pas un décret, car lorsqu'il a été promulgué, il reposait sur l'autorité des apôtres et des anciens (voir ch. 16:4).

Trouble. Gr. parenochleÅÂ,"inquiéter", "harceler", "troubler", en mettant des obstacles sur le chemin d'autrui. C'est le seul endroit du NT où ce verbe est utilisé.

Sont tournés. L'œuvre de conversion était en cours parmi les païens à ce moment précis. Ce verbe(Gr. epistrephÅÂ) apparaît à plusieurs reprises dans les Actes en référence à la conversion (voir ch. 3:19). Le fait que les païens se tournaient réellement vers Dieu et que Dieu les acceptait était attesté par le rapport de Paul et de Barnabé, et peut-être par la présence de Tite, un chrétien païen (voir Gal. 2:1; cf. notes supplémentaires à la fin du chapitre, note 1). Telle était la raison fondamentale de la décision prise. Les païens se convertissaient, Dieu les acceptait. Comment l'Église pourrait-elle alors refuser de les accepter ?

L'Église ne voyait pas encore clairement que les lois cérémonielles désignant le Christ étaient accomplies en Lui, et que les symboles ethniques caractérisant les Juifs en tant que Juifs (comme la circoncision) n'avaient plus de sens non plus. Pendant des décennies, les chrétiens juifs, en général, ont continué à s'identifier aux rituels du Temple, et même Paul y a participé lorsqu'il était à Jérusalem(Actes 20:16; 21:18-26; cf. ch. 18:19). Mais plus tard, il a été révélé, en particulier à Paul, qu'il y avait une raison théologique pour ne pas exiger l'observance des rituels mosaïques. Beaucoup d'entre eux étaient des "ombres" qui renvoyaient au Christ et à son oeuvre ; une fois sa mission achevée, ils n'avaient plus de sens(Col. 2:11-20; Héb. 9:1-12). D'autres étaient des symboles caractéristiques du judaïsme qui ont cessé d'être significatifs lorsque tous les hommes ont pu trouver le salut en Jésus-Christ sans avoir à s'identifier au peuple juif (voir Rom. 10:11, 12; Col. 3:10, 11). Paul a clairement vu que l'esprit de légalisme encouragé par ces rituels était devenu une barrière entre Juifs et Gentils qui n'avait pas sa place parmi les hommes qui étaient un dans le Christ Jésus(Eph. 2:13-16).

Écrire. Gr. epistellō, « envoyer un message », « écrire une lettre » (voir Héb. 13:22). Les messagers envoyés par les apôtres emportèrent avec eux la décision écrite du conseil (voir Actes 15:23). Qu’ils s’abstiennent. La décision était essentiellement d’ordre pratique (voir le commentaire sur le v. 19). Avec l’acquisition d’une meilleure compréhension théologique, la question de la consommation de viande offerte aux idoles fut plus tard considérée sous un angle quelque peu différent (voir ci-dessous sous « souillures des idoles »). Mais dans les conditions du moment, cette décision allait aussi loin que l’Église estimait opportun d’aller. Les Gentils ne pouvaient qu’en être satisfaits, puisqu’aucun fardeau excessif ne leur était imposé, et ceux qui avaient une tendance pharisaïque ne pouvaient nier que des Gentils avaient véritablement été convertis. Les exigences stipulées semblaient particulièrement acceptables aux Juifs chrétiens.

Souillures des idoles. Étant donné que la déclaration écrite officielle du concile de Jérusalem s’était prononcée contre les « viandes offertes aux idoles » (Gr. eidōlothuta, « [choses] offertes aux idoles » ; v. 29), il est probablement préférable de comprendre ici l’expression « souillures des idoles » au sens précis d’aliments (et de boissons) qui avaient été offerts à des divinités païennes. Dans la religion grecque et romaine, on présentait habituellement de la nourriture aux divinités dans les temples. Toutefois, seule une petite partie en était déposée sur l’autel. Le reste était soit consommé par ceux qui vivaient en relation avec le temple, soit envoyé au marché pour y être vendu. Aux yeux des Juifs rigoristes, cette nourriture était souillée. Ainsi, un jugement attribué au rabbin Akiba (vers 100 apr. J.-C.) déclare : « La viande qu’on apporte dans un lieu d’idoles est permise [pour en tirer quelque bénéfice], mais celle qu’on en sort est interdite, parce qu’elle est [considérée] comme des sacrifices de morts » (Mishnah ‘Abodah Zarah 2. 3, édition Soncino du Talmud, p. 145). De même, une autre règle de la Mishnah (mise par écrit vers 200 apr. J.-C.) déclare au sujet du vin offert à une idole : « Le yen nesek (vin de libation) est interdit et rend [tout autre vin] interdit dès la plus petite quantité. Le vin [mélangé] au vin et l’eau à l’eau [disqualifient] dès la plus petite quantité. Le vin [mélangé] à l’eau et l’eau au vin [disqualifient lorsque l’élément interdit] communique une saveur. Voici la règle générale : avec la même espèce, [le mélange est disqualifié] dès la plus petite quantité, mais avec une espèce différente, [il est disqualifié lorsque l’élément interdit] communique une saveur » (ibid. 5. 8, édition Soncino du Talmud, p. 349). Par conséquent, un Juif rigoriste n’achetait jamais de viande au marché, mais seulement chez un boucher juif. Lorsqu’il voyageait, il avait son kophinos, ou panier, sur le dos ; il emportait sa nourriture avec lui (voir le commentaire sur Marc 6:43). Juvénal fait référence aux « Juifs, qui possèdent un panier et une botte de foin pour tout leur attirail » (Satires iii. 13, 14 ; édition Loeb, p. 33). En raison de ce fort sentiment juif, le concile jugea bon de demander aux chrétiens d’origine païenne de s’abstenir de viande offerte aux idoles. Cela impliquait un renoncement non négligeable à soi-même. Le converti devait refuser les invitations à de nombreuses festivités ou, s’il y assistait, refuser de manger. Un homme à la conscience scrupuleuse refuserait également de manger les aliments servis dans une maison particulière, à moins d’être certain qu’ils n’avaient pas été offerts dans un temple. En même temps, cette restriction avait l’avantage pratique de protéger les chrétiens d’origine païenne contre la tentation de participer à des rites païens, où goûter la nourriture et le vin sacrificiels constituait une part essentielle du culte. Si rien de ce qui avait été offert à une idole ne devait être mangé, le chrétien consciencieux pouvait clairement comprendre que même le rituel machinal consistant à goûter de la nourriture et de la boisson à l’autel d’un empereur était interdit. Cela semble avoir été particulièrement en jeu au moment de la rédaction de l’Apocalypse (voir le commentaire sur Apoc. 2:14). Quelques années après le concile de Jérusalem, cette restriction rencontra une certaine résistance. À Corinthe, certains revendiquaient le droit de manger ce qu’ils voulaient, et Paul accorda ce droit en théorie, dans la mesure où ils pouvaient acheter de la nourriture sur les marchés sans se soucier de savoir si elle avait auparavant été offerte dans un temple, puisque « une idole n’est rien ». Mais il soutenait cette restriction au nom de l’amour fraternel et du respect des scrupules d’autrui (1 Cor. 8–10 ; voir le commentaire sur Rom. 14). De la fornication. Il peut sembler surprenant, au premier abord, de trouver une règle morale placée parmi des restrictions qui paraissent purement cérémonielles. Mais le premier élément du décret était également moral dans la mesure où il se fondait sur le deuxième commandement du Décalogue. En ce qui concerne la fornication, la loi lévitique contre toute forme d’impureté sexuelle était à juste titre stricte (Lév. 18; 20:10–21).

Le péché de fornication, qui impliquait l’absence de tout véritable respect pour la pureté de la féminité, était un mal si répandu dans le monde antique qu’il peut être considéré presque comme une caractéristique de la vie gréco-romaine. L’idolâtrie et la fornication étaient parfois liées dans les cultes païens. Comme dans le cas des prêtresses-prostituées d’Aphrodite à Corinthe et à Paphos, la prostitution faisait souvent partie de l’idolâtrie. L’homme qui s’y adonnait dans le temple exprimait ainsi sa foi supposée en la déesse ainsi vénérée. Le péché de fornication était pour le païen une chose permise et même habituelle. Pour cette raison, le chrétien juif voudrait savoir que les convertis païens étaient entrés dans la pureté de vie (voir 1 Cor. 6:15; Rev. 2:14). Par conséquent, lors du concile de Jérusalem, le christianisme fit son premier pas public vers l’affirmation de normes morales élevées, non seulement par son enseignement général, mais aussi par une règle précise établie pour que ses membres la suivent. Les animaux étouffés. Des éléments textuels importants peuvent être cités (cf. p. 10) en faveur de l’omission des mots : « et des animaux étouffés ». Il n’existe dans l’AT aucune interdiction claire de manger des « animaux étouffés ». Cependant, le principe en cause semble être le même que celui de l’interdiction suivante : s’abstenir de manger du sang. Les animaux étouffés n’auraient normalement pas été saignés, et leur chair n’aurait donc pas été saignée, et leur chair n’aurait donc pas été acceptable comme nourriture (voir Lev. 17:13, 14). La déclaration de Jacques pouvait également être fondée sur les restrictions mosaïques concernant la chair des animaux morts d’eux-mêmes ou tués par une autre bête (Lev. 17:15; Deut. 14:21). De telles restrictions étaient observées par l’Église primitive, comme en témoigne Tertullien (mort vers 230 apr. J.-C.) qui, écrivant aux païens, déclare : « Rougissez de vos voies infâmes devant les chrétiens, qui n’ont même pas de sang d’animaux à leurs repas, à leurs repas de nourriture simple et naturelle ; qui s’abstiennent des animaux étouffés et de ceux qui meurent de mort naturelle, pour aucune autre raison que de ne pas contracter de souillure, même provenant du sang sécrété dans les viscères » (Apologie 9 ; ANF, vol. 3, p. 25). De même, une ancienne règle de l’Église d’Orient ordonne : « Si un évêque, un prêtre, un diacre, ou même quelqu’un du catalogue sacerdotal, mange de la chair avec le sang de sa vie, ou une chair déchirée par une bête, ou provenant d’un animal mort de lui-même, qu’il soit destitué ; car la loi l’a interdit. Mais s’il est laïc, qu’il soit suspendu » (Canon apostolique 63 ; ANF, vol. 7, p. 504). La tradition juive ancienne déclarait que, lorsqu’on brisait le cou d’un animal, le sang coulait dans les membres de telle manière qu’il ne pouvait pas en être extrait, même avec du sel (Talmud Hullin 113a, éd. Soncino, p. 621, 622). Du sang. L’interdiction d’utiliser le sang comme nourriture fut établie dès que la nourriture animale fut permise aux hommes (Gen. 9:4), et elle fut fréquemment réitérée dans la loi mosaïque (Lev. 3:17; 7:26; 17:10; 19:26). Manger du sang était considéré comme un péché contre le Seigneur aux jours de Saül (1 Sam. 14:33). Les aliments préparés avec du sang étaient courants sur les tables des Grecs comme des Romains. On trouve par exemple ceci chez Homère : « Voici près du feu des panses de chèvres étendues, que nous y avons déposées pour le souper après les avoir remplies de graisse et de sang. Maintenant, que celui des deux qui l’emporte et se montre le meilleur homme se lève et choisisse pour lui-même celle qu’il voudra » (Odyssée xvii. 44–49 ; éd. Loeb, vol. 2, p. 199, 201). Les païens avaient coutume, lors de leurs sacrifices, de boire du sang mêlé de vin. Josèphe, parlant du point de vue des Juifs du Ier siècle apr. J.-C., rapporte que « il [Moïse] a interdit que le sang, quel qu’il soit, soit utilisé comme nourriture, le considérant comme l’âme et l’esprit » (Antiquités iii. 11. 2 [260] ; éd. Loeb, vol. 4, p. 443). L’attitude des Juifs envers cette interdiction ressort d’une déclaration attribuée au rabbin Shim‘on ben ‘Azzai (vers 110 apr. J.-C.) : « Dans la Torah, il y a 365 interdictions, et parmi

toutes les lois, il n’y en a aucune comme celle-ci… si les Écritures vous avertissent ainsi au sujet de l’interdiction du sang [Deut. 12:23], en comparaison de laquelle il n’en est aucune de plus facile parmi tous les commandements, à combien plus forte raison cela s’applique-t-il à tous les autres commandements ! » (Sifre Deuteromony 12:23 ; cité dans Strack et Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 2, p. 734). Le fait que l’interdiction du sang puisse être considérée comme la plus facile à observer de tous les commandements aide à comprendre le sentiment des chrétiens juifs de Jérusalem, selon lequel les convertis d’origine païenne devaient s’y conformer. Pendant plusieurs siècles, du moins dans certaines régions, l’Église chrétienne primitive semble avoir respecté cette règle (voir plus haut à propos des « choses étouffées »). En même temps, particulièrement en Occident, on semble avoir tenté de présenter les restrictions du concile de Jérusalem comme de simples interdictions morales. Ainsi, Irénée (vers 185 apr. J.-C.) cite le présent passage comme suit : « “Qu’il leur soit enjoint de s’abstenir des vanités des idoles, de la fornication et du sang ; et tout ce qu’ils ne veulent pas qu’on leur fasse, qu’ils ne le fassent pas non plus aux autres” » (Contre les hérésies iii. 12. 14 ; ANF, vol. 1, p. 435, 436). Que, dans cette perspective, le « sang » ait été interprété comme l’effusion du sang humain, c’est-à-dire le meurtre, ressort clairement de Tertullien (mort vers 230 apr. J.-C.), qui explique : « Nous comprendrons l’interdit concernant le “sang” comme visant bien davantage le sang humain » (De la pudeur 12 ; ANF, vol. 4, p. 86). Voir sur «Gen. 9:4.

21. Depuis toujours, plutôt " depuis les générations anciennes ". Jacques n'avait apparemment pas d'autre idée que celle que les chrétiens juifs conserveraient tout ce que le judaïsme leur avait donné, et qu'ils ne se sépareraient pas de la synagogue juive.

Dans les synagogues. Sur le programme du culte synagogal, voir vol. V, p. 56-58. Les chrétiens juifs continuaient à fréquenter la synagogue. Le lien de ce verset avec le précédent peut être compris de diverses manières. Certains l'interprètent comme signifiant que les chrétiens juifs n'ont pas à craindre que la liberté des païens empiète sur leur observance des lois mosaïques, car eux et leurs enfants continueront d'être exhortés à respecter la loi chaque sabbat, lorsqu'ils fréquenteront la synagogue. D'autres interprètent ce verset comme une base pour les interdictions de Jacques dans ce sens, à savoir que dans la mesure où Moïse est lu dans la synagogue, les païens devraient au moins s'abstenir des choses qu'il énumère. Pour d'autres encore, ce verset signifie que les chrétiens païens ne trouveraient certainement pas difficiles les interdictions de Jacques, puisqu'ils les connaissaient déjà de par leurs contacts avec les synagogues, où la loi était régulièrement lue.

Cela lui plut. Gr. dokeō, « sembler convenable », ou, puisque le mot était employé dans un sens officiel, le passage peut être traduit ici par : « il fut ordonné », « il fut voté ». Toute l’Église. Cela montre la position importante occupée par les membres de l’Église. Ils approuvèrent la mission des représentants envoyés avec la lettre. Au cours des siècles suivants, les laïcs furent en grande partie exclus des conciles officiels de l’Église. Avec Paul et Barnabas. Les hommes choisis furent envoyés avec Paul et Barnabas, afin que la confirmation des décrets adoptés vienne d’autres lèvres que celles de ces deux hommes, qui étaient personnellement si impliqués dans la question. Ainsi, aucun judaïsant récalcitrant n’aurait pu accuser Paul et Barnabas de falsification. Judas surnommé Barsabas. Le nom de Barsabas était également porté par Joseph, « qui était surnommé Justus » (voir sur ch. 1:23). Si Barsabas est considéré comme un nom de famille, ce Judas

et Joseph étaient peut-être frères. Joseph, du moins, avait été l’un des disciples personnels de Jésus. Dans ch. 15:32, Judas est appelé prophète. Silas. Il peut s’agir d’un nom araméen ou d’une contraction du nom romain Silvanus. Comme Judas, c’était un prophète (v. 32). Il devint le compagnon de Paul lors du deuxième voyage missionnaire (v. 40) et il est probablement le Silvanus mentionné dans 1 Thess. 1:1; 2 Thess. 1:1; 1 Pierre 5:12. Hommes éminents. Ou « hommes dirigeants », « autorités ». Leur position pouvait découler du fait qu’ils étaient prophètes (voir v. 32). S’ils avaient été disciples de Jésus, cela aussi les aurait rendus très respectés par les frères.

23. Rédiger des lettres. Ce qui suit dans ce chapitre est sans doute la transcription du document envoyé, le premier d'une longue série de décrets et canons de conciles qui apparaissent dans l'histoire de l'Église. Cette lettre a probablement été écrite en grec. Son format est grec ; les païens les plus concernés par les décisions qu'elle contient étaient en grande partie hellénophones, comme l'était sans doute l'église d'Antioche à laquelle elle a été envoyée.

Par eux. Littéralement, " par leur main ", peut-être un hébraïsme. Cela ne signifie pas que la lettre a été écrite par ces hommes, mais qu'elle a été envoyée par eux.

Apôtres, anciens et frères. L'évidence textuelle favorise(cf. p. 10) la lecture : " Les apôtres et les anciens, frères " ; ainsi les dirigeants de Jérusalem assuraient aux chrétiens à qui ils écrivaient qu'ils étaient tous frères en Christ.

Envoyez des salutations. Gr. chairein (voir sur Rom. 1:7). Ce mot est une salutation habituelle dans les lettres grecques, mais il n'est pas utilisé dans le NT, sauf ici, dans Actes 23:26 et Jacques 1:1.

Les païens. Comme indiqué au v. 20, la lettre du concile était adressée aux païens, et non aux chrétiens juifs.

Antioche, Syrie et Cilicie. A Antioche, le différend concernant les exigences imposées aux païens avait atteint son paroxysme. Les Églises des régions voisines de la Syrie étaient sans aucun doute impliquées. La mention de la Cilicie suggère que Paul avait accompli un travail important dans sa province natale avant de travailler avec Barnabé à Antioche (voir ch. 11:25).

Qui partirent. Les données textuelles sont partagées (cf. p. 10) quant au maintien ou à l’omission de ces mots. Il ressort du v. 1 qu’ils étaient de Judée. Leur manque d’autorité contraste avec l’autorité accordée à Judas et à Silas par le concile (v. 27). Déstabilisant. Gr. anaskeuazō, « déstabiliser ». Les judaïsants avaient déstabilisé la foi des convertis d’origine païenne, car leurs affirmations s’attaquaient au fondement même de l’expérience et de la croyance chrétiennes : le fait que le salut ne s’obtient pas par des observances extérieures ni par l’appartenance à un certain groupe de personnes. Disant. Les données textuelles favorisent (cf. p. 10) l’omission des mots : « disant : Vous devez être circoncis et observer la loi ». N’a donné aucun commandement de ce genre. Plus exactement : « n’a donné aucun ordre ». C’est un démenti complet du fait qu’une quelconque autorité ait été accordée aux judaïsants. Le passage est également important pour évaluer les prétentions avancées plus tard par le même groupe («Gal. 2:12).

25. Il semblait bon. Gr. dokeÅÂ, voir v. 22. Si les mots sont pris dans leur sens officiel, la première partie de ce verset peut être traduite : "Nous avons voté à l'unanimité pour l'envoi" ; une autre traduction est : "Étant parvenus à un accord, nous avons décidé d'envoyer".

Des hommes choisis. C'est-à-dire Judas Barsabas et Silas.

Bien-aimés. Gr. agapÃâtos, un adjectif qui, dans le NT, s'applique particulièrement à ceux qui sont unis dans la foi et l'amour. Toute la lettre fait intentionnellement honneur à Paul et Barnabé, et l'expression "bien-aimés" éclaire la déclaration de Paul selon laquelle les "piliers" de l'Église de Jérusalem leur ont donné, à Barnabé et à lui, les "mains droites de la communion fraternelle"(Gal. 2:9). Pierre parle de Paul avec ce terme(2 Pierre 3:15).

Barnabé et Paul. Le nom de Barnabé est probablement placé en premier ici parce qu'il avait été auparavant un messager spécial envoyé par l'Église de Jérusalem à Antioche(chap. 11:22).

Risqué. Gr. paradidōmi, « livrer », « confier ». Ce passage peut être compris de deux manières. Il peut signifier qu’ils étaient des hommes qui s’étaient montrés disposés à donner leur vie pour Christ — ce qui était certainement vrai (voir chs. 13:50 ; 14:5, 19) — ou il peut signifier plus généralement qu’ils avaient consacré leur vie à la cause de Christ. Pour le nom. Ici, comme précédemment, « nom » désigne la dignité messianique et l’autorité divine de Jésus. Les missionnaires prêchaient Jésus comme le Christ. Voir sur ch. 3:16.

De bouche. Littéralement, « par la parole ». Comparez l’expression « de vive voix ».

28. Semblait bon. Le verbe grec est le même ici qu'au v. 25. Jésus avait promis que l'Esprit de vérité guiderait ses disciples dans toute la vérité(Jean 16:13), et Luc parle souvent d'eux comme étant remplis de l'Esprit. C'est pourquoi les hommes du conseil ont affirmé sans hésitation que leur guide était l'Esprit de Dieu. Sous la direction de l'Esprit de Dieu. Sous la direction de l'Esprit de Dieu, les chrétiens juifs mettaient de côté leurs préjugés de longue date contre la communion avec les Gentils. Combien mieux cela aurait été pour l'église si elle avait toujours pu dire honnêtement qu'elle était sous le contrôle et la direction du Saint-Esprit

Pas de plus grand fardeau. Les Juifs eux-mêmes ressentaient ce fardeau dans leur charge d'observances légales (voir sur Actes 15:10Apocalypse 2:24)

29. Les viandes offertes aux idoles. Cette formulation donne une définition plus précise de l'avertissement de Jacques contre les "pollutions des idoles" (voir v. 20).

Et des choses étranglées. Des preuves textuelles importantes peuvent être citées(cf. p. 10) pour l'omission de ces mots au v. 20. Pour la discussion de ces interdictions, voir v. 20.

Faites bien. Gr. eu prassÅÂ. Bien que la première signification soit plus courante, la littérature chrétienne du IIe siècle soutient la seconde, et elle semble plus appropriée dans le contexte actuel. Les papyrus montrent que eu prassÅÂ était un terme utilisé dans les épîtres de l'époque koïnienne pour exprimer une demande courtoise, et le présent passage pourrait même être traduit par "dont je vous prie de vous garder".

Bonne chance. Forme du verbe grec rhÅÂnnumi, "être fort", "prospérer", qui est une salutation finale courante dans les lettres grecques. Cette lettre suit le style grec standard au début et à la fin (voir v. 23).

Ils arrivèrent à Antioche. Il est naturel de supposer que les envoyés du conseil retournèrent vers le nord en traversant la Samarie et la Phénicie. Il y eut sans doute de la joie parmi les païens des assemblées chrétiennes à la nouvelle de la liberté qu’ils avaient reçue.

Multitude. Gr. plēthos, un mot employé à plusieurs reprises dans les Actes pour désigner les rassemblements de croyants (chs. 4:32 ; 5:14 ; 6:2 ; 15:12). Ici, il désigne l’assemblée chrétienne d’Antioche. Remirent la lettre. Il dut y avoir une vive émotion lorsque la lettre fut solennellement ouverte et lue à haute voix, avec peut-être des murmures d’un côté et des applaudissements de l’autre, tandis que phrase après phrase répudiait les enseignements des judaïsants et confirmait la position prise par Paul et Barnabas. Pour les croyants païens d’Antioche, cette lettre était une charte de liberté, obtenue après une véritable lutte.

31. Consolation. Barnabé, " le fils de la consolation " (voir sur le ch 4:36), était un membre digne d'une telle ambassade. La consolation serait ressentie à la fois par les Juifs et les païens ; par les premiers, parce qu'ils sauraient maintenant sur quelle base ils pouvaient recevoir les païens convertis comme des compagnons chrétiens ; par les seconds, parce qu'ils étaient maintenant libérés du joug des cérémonies et des rites. Voir les notes complémentaires à la fin du chapitre, note 2

32. Judas et Silas, prophètes. Voir sur le ch. 13:1le mot " prophète " est employé ici non pas pour désigner celui qui prédit nécessairement l'avenir, mais pour désigner celui qui, rempli de l'Esprit, parle au nom de Dieu avec une autorité unique. Judas et Silas étaient donc qualifiés pour exhorter et fortifier les disciples. Les païens avaient besoin d'être exhortés. C'était le genre de travail auquel Pierre avait été invité par son Seigneur(Luc 22:32), et il devait maintenant être accompli dans les mêmes termes que Pierre avait appris à employer dans ses rapports avec Corneille.

En paix. C’est la traduction de la salutation hébraïque habituelle d’adieu. Cela ne signifie pas que les hommes aient été autorisés à partir tranquillement, mais plutôt que les prières de l’Église pour leur paix les accompagnaient. Comparer Marc 5:34. Aux apôtres. Les éléments de preuve textuels attestent (cf. p. 10) la variante « à ceux qui les avaient envoyés ».

Néanmoins. Des éléments de preuve textuels peuvent être invoqués (cf. p. 10) en faveur de l’omission de ce verset. Cependant, puisque Paul choisit peu après Silas comme compagnon pour son prochain voyage missionnaire (v. 40 ; cf. v. 36), Silas dut rester à Antioche après le départ de Judas, ou y revenir peu après.

Prédication. Une forme du verbe grec euaggelizō (voir le commentaire sur ch. 13:32). Il fallait enseigner et prêcher pour présenter Jésus comme le Sauveur et instruire dans la voie de la vie avec Dieu ; cela était sans doute particulièrement essentiel pour les païens, auxquels il devenait clair qu’ils participaient désormais à la nouvelle alliance sous l’Évangile.

Quelques jours après. Voir le commentaire sur ch. 16:1. Retournons-y. Cette proposition était caractéristique de Paul. Son cœur était toujours rempli du « souci de toutes les Églises » (2 Cor. 11:28), qu’il mentionnait toujours dans ses prières (Rom. 1:9; Éph. 1:16; Phil. 1:3). À en juger par l’intérêt qu’il portait à Timothée, révélé dans les épîtres que Paul lui adressa, Paul se serait autant soucié de la croissance spirituelle des membres individuels qui étaient ses enfants dans la foi que de l’état général des Églises qu’il avait fondées. Paul proposa ce voyage comme une occasion de revoir les Églises fondées lors de la première tournée, mais il s’aventura plus loin lorsque l’Esprit le poussa à se rendre en Europe, en réponse à l’appel macédonien. Deuxième voyage missionnaire de Paul, vers 49 à 52 apr. J.-C.

Diagramme du centre d’Athènes

Nichol, F. D. (1978). Commentaire biblique adventiste du septième jour : La Sainte Bible avec commentaire exégétique et explicatif. Série de références du commentaire (Ac 15:1). Washington, D.C. : Review and Herald Publishing Association.

37. Déterminé. Sans aucun doute, ce sont les relations familiales entre Barnabé et Jean Marc qui l'ont conduit à vouloir emmener le jeune homme une fois de plus dans une tournée missionnaire, afin de lui donner l'occasion de montrer son aptitude au service (voir Col. 4:10). Sans doute a-t-il reconnu, comme Paul ne l'a pas fait, les circonstances qui ont excusé, au moins en partie, le fait que Jean se soit détourné d'une tâche ardue (cf Actes 13:13). Pour Paul, le guerrier sérieux et courageux du Christ, quiconque avait agi de la sorte semblait, selon les propres mots du Seigneur, ne pas être " propre au royaume de Dieu "(Luc 9:62), et avait besoin d'être discipliné, rejeté au moins pour un temps, afin d'être prêt à poursuivre son travail.

Nom de famille. Littéralement : " qui est appelé ".

38. S'est éloigné d'eux. Voir sur le ch. 13:13. Jean Marc avait fait demi-tour de Perga à Jérusalem.

N'est pas allé. Ces mots suggèrent que la plainte de Paul contre Marc était qu'en retournant à Jérusalem, il s'était dérobé à sa part du fardeau de la tournée.

39. Contestation. Gr. paroxusmos, " irritation ", " colère aiguë ", d'où vient le mot anglais " paroxysm ", qui peut évoquer une division temporaire, bien que sévère, plutôt que durable. La chaleur d'une amitié de longue date scellée par l'aide apportée par Barnabé à Paul lorsqu'il avait le plus besoin d'un ami humain (voir sur le ch 9:27), ainsi que la poursuite mutuelle d'une grande œuvre, et la réussite d'une grande décision, ont rendu la rupture entre Barnabas et Paul encore plus douloureuse. C'est la dernière mention dans les Actes de Barnabé ou de Marc. Pour l'Église, le résultat a été que deux voyages missionnaires ont été entrepris au lieu d'un seul. Bien que les apôtres aient divergé sur la question de savoir qui était digne de se joindre à un tel travail, il n'y avait pas de division entre eux quant au travail qui devait être accompli pour l'évangile. Le nom de Barnabé apparaît dans les épîtres de Paul en 1 Cor. 9:6; Gal. 2:1, 9, 13; et Col. 4:10. En écrivant aux Corinthiens(1 Cor. 9:6), l'apôtre a nommé Barnabas comme donnant le même noble exemple que lui, en travaillant de ses propres mains et en ne recevant aucun soutien des églises où il travaillait pour l'évangile. Col. 4:10 révèle que Paul a de nouveau reçu Jean Marc comme compagnon de travail(Philémon 24), et Paul a appris à reconnaître en Jean Marc celui qui lui était "utile" "pour le ministère"(2 Tim. 4:11). Après avoir travaillé avec Barnabas à Chypre, Marc est apparemment retourné auprès de Pierre, et était avec lui à Rome(1 Pierre 5:13). C'est peut-être à l'occasion de ce séjour à Rome que Marc a travaillé une fois de plus avec Paul

Il navigua jusqu'à Chypre. C'était la patrie de Barnabé. Il était naturel pour lui et Marc de commencer leur travail ici

40. Paul a choisi Silas. Voir v. 34. Cela montre l'intérêt de Silas pour l'évangélisation des païens, et il était sans doute aussi bien placé que Barnabé, car il avait le don de prophétie. Silas pouvait maintenant revendiquer le titre d'apôtre, dans son sens plus large de "missionnaire", puisqu'il a été envoyé par l'église d'Antioche.

Recommandé. Voir sur le ch. 14:26.

Il partit. Bien que le pronom ne se rapporte qu’à Paul, le récit montre que Silas accompagnait l’apôtre plus expérimenté. Le sens du passage est donc : « ils partirent » (voir chap. 16:1, 6). La Syrie et la Cilicie. Puisque Paul n’avait pas visité sa province natale de Cilicie lors du premier voyage, il est probable que les Églises qui s’y trouvaient furent fondées par lui durant les années qu’il passa à Tarse après sa conversion (voir chap. 9:30 ; 11:25). Mais les judaïsants avaient été actifs dans les deux provinces mentionnées, et la présence de Paul, accompagné de Silas comme l’un des envoyés du concile, a certainement contribué à dissiper les doutes ou les interrogations dans l’esprit des Juifs comme des non-Juifs des Églises qu’ils visitaient alors. Affermissant. Voir les notes sur le chap. 14:22. NOTES COMPLÉMENTAIRES SUR LE CHAPITRE 15 Note 1 L’un des problèmes les plus épineux du livre des Actes est celui qui découle de la comparaison entre le récit de Luc des visites de Paul à Jérusalem et le propre récit de l’apôtre dans Gal. 1; 2. Jusqu’à présent, Luc rapporte trois visites de ce genre (Actes 9:26–30; 11:27–30; 12:25; 15:1–29), tandis que Paul n’en relate que deux (Gal. 1:18, 19; 2:1–10). Parmi ces visites, celles de Actes 9:26–30 et Gal. 1:18, 19 sont clairement les mêmes. La question se pose toutefois quant au rapport entre les deuxième et troisième visites rapportées dans les Actes et la deuxième visite mentionnée dans l’épître aux Galates. Laquelle des visites rapportées par Luc dans les Actes est celle que Paul mentionne dans l’épître aux Galates ? En général, les spécialistes ont proposé trois approches de ce problème. Certains identifient la « visite motivée par la famine » de Actes 11:27–30; 12:25 au voyage de Gal. 2:1–10. Beaucoup d’autres estiment qu’il s’agit du voyage de Actes 15, impliquant le concile de Jérusalem, que Paul rapporte dans Gal. 2. D’autres encore, voyant des difficultés dans ces deux identifications, ont conclu que les récits de Luc et de Paul ne peuvent être harmonisés qu’au moyen d’une reconstruction radicale. Une de ces solutions suggère que la « visite motivée par la famine » (Actes 11; 12) et la « visite liée au concile » (Actes 15) constituent en réalité un seul voyage, qui est également celui que Paul rapporte dans l’épître aux Galates. Selon ce point de vue, Luc aurait tiré les deux récits des Actes de sources différentes et, bien qu’ils concernent le même voyage, il aurait par erreur compris qu’il s’agissait de deux

visites. Un autre point de vue, radicalement critique, placerait cette « visite motivée par la famine » à la fin du troisième voyage missionnaire de Paul, avant son premier emprisonnement, l’identifiant à son voyage à Jérusalem rapporté dans Actes 21, lorsqu’il apporta une collecte des Églises de Macédoine et d’Achaïe (voir Rom. 15:25, 26). Le prophète Agabus est mentionné dans Actes 21 de même que dans le chap. 11, et il prononça une prophétie à chacune de ces occasions. En évaluant ces points de vue, on peut d’abord dire que le troisième type d’approche, qui nécessite des reconstructions radicales du récit de Luc, semble tenir trop peu compte de la connaissance qu’il devait avoir de cette période de la carrière de Paul et de l’inspiration qui éclairait son esprit. Un homme aussi intéressé que Luc par la biographie de Paul, et qui avait avec lui des contacts personnels aussi étroits, pouvait difficilement ignorer à ce point les relations de Paul avec l’Église de Jérusalem au sujet du problème des non-Juifs, au point de ne pas savoir à quel moment de la carrière de Paul le concile de Jérusalem avait eu lieu ; il ne semble pas non plus raisonnable que Luc ait pu confondre à ce point les faits du récit concernant Agabus. Du point de vue de ce commentaire, une telle reconstruction radicale est injustifiée. Certains éléments peuvent être avancés en faveur de l’identification de la « visite motivée par la famine » de Paul et Barnabas (Actes 11:27–30; 12:25) avec le voyage que Paul rapporte dans Gal. 2:1–10 : 1. Paul déclare qu’il « monta sur la base d’une révélation » (Gal. 2:2) à Jérusalem ; Luc semble faire écho à cela en présentant la « visite motivée par la famine » comme la conséquence directe de la prophétie d’Agabus annonçant qu’une famine allait survenir (Actes 11:28). 2. Dans Gal. 1; 2, Paul soutient qu’il n’a pas appris sa conception de l’Évangile des hommes, et certainement pas des éléments judaïsants de l’Église de Jérusalem, mais du Christ seul. Il esquisse ensuite sa vie depuis sa conversion, en mettant particulièrement l’accent sur ses contacts avec les dirigeants de Jérusalem, afin de montrer que ses relations avec eux avaient été relativement limitées et constamment opposées à l’esprit judaïsant. Si la deuxième visite à Jérusalem que Paul mentionne ici (Gal. 2:1–10) est identifiée à celle de Actes 15, alors l’apôtre a clairement omis une visite (celle de Actes 11) de son récit dans l’épître aux Galates — ce qui l’aurait immédiatement exposé à l’accusation d’avoir délibérément minimisé ses contacts avec Jérusalem pour les besoins de son argumentation. Paul n’était certainement pas assez naïf pour agir ainsi. Mais si, dans Gal. 2, il fait référence à la « visite motivée par la famine », et s’il écrit avant la tenue du concile de Jérusalem, comme le soutiennent de nombreux spécialistes (voir p. 104), il a alors rapporté tous ses contacts avec Jérusalem jusqu’au moment où il écrit, et ne peut être accusé d’avoir retenu des éléments pour les besoins de son argumentation. 3. Paul déclare que durant les années qui séparent sa première visite à Jérusalem (Gal. 1:18, 19) et lors de la visite en question, il était « inconnu de visage aux Églises de Judée » (ch. 1:22). Cette déclaration semblerait difficilement s’accorder avec le fait qu’il y ait reçu une aide en période de famine (Actes 11:27–30), si ce voyage a eu lieu entre les deux visites racontées dans Gal. 1; 2. 4. Dans l’épître aux Galates, où Paul s’intéresse principalement aux rapports des païens chrétiens avec le judaïsme, il ne mentionne nullement l’action officielle entreprise par les dirigeants à Jérusalem concernant ce problème précis. Cela semble étrange, à moins que le deuxième voyage à Jérusalem qu’il rapporte dans l’épître aux Galates ne soit celui de Actes 11:27–30 et que le concile de Jérusalem n’ait pas encore eu lieu. 5. Si les voyages de Actes 11 et Gal. 2 sont les mêmes, la dissimulation de Pierre et de Barnabas à Antioche (Gal. 2:11–13) aurait eu lieu avant le concile de Jérusalem et le premier voyage missionnaire. Cela se comprend plus facilement que si on les considère comme ayant cédé

à la pression juive après les expériences de Barnabas avec les païens lors du premier voyage, et après que Barnabas et Pierre se furent tous deux placés publiquement à l’avant-garde de la décision prise à Jérusalem (voir Actes 15:7–12). Si Pierre et Barnabas étaient assez hardis pour parler à Jérusalem, pourquoi auraient-ils ensuite dissimulé leur opinion à Antioche ? De tels arguments ont conduit de nombreux spécialistes à conclure qu’il s’agit de la visite liée à la famine (Actes 11) plutôt que de la visite du concile (Actes 15), que Paul rapporte dans Gal. 2. Cependant, la plupart des commentateurs plus anciens ont identifié la visite de Gal. 2 avec celle de Actes 15, et cette opinion demeure largement défendable : 1. Actes 11:27–30; 12:25 n’indiquent nullement que le problème des païens se soit posé au moment de la visite liée à la famine. En revanche, ce problème est clairement la question en jeu dans Actes 15 et Gal. 2. En outre, le premier voyage missionnaire (Actes 13; 14) fournit un contexte logique au problème présenté dans Gal. 2. 2. Dans Actes 15 et Gal. 2 le point en question fut soulevé par des intrus ; Luc parle d’eux comme de « certains du parti des Pharisiens » (Actes 15:5), mais Paul les désigne plus vigoureusement comme de « faux frères » (Gal. 2:4). Rien ne laisse penser que de telles personnes aient été présentes dans le récit de la « visite liée à la famine ». 3. En ce qui concerne le fait que si Gal. 2 est identifié à Actes 15, une visite manque dans le récit de Paul en Gal. 1; 2, on a suggéré qu’au moment de la « visite liée à la famine », Paul n’avait eu aucun contact avec un apôtre. Luc dit seulement que lui et Barnabas apportèrent des dons « aux anciens » (Actes 11:30) à Jérusalem. Ainsi, en relatant ses contacts avec les apôtres, Paul n’a peut-être pas considéré la « visite liée à la famine » comme suffisamment importante pour être mentionnée. 4. Il n’y a pas nécessairement de contradiction entre l’affirmation de Luc selon laquelle le « secours » fut envoyé « aux anciens par l’intermédiaire de Barnabas et de Saul » (ch. 11:30) et la déclaration de Paul selon laquelle il était « inconnu de visage aux Églises de Judée » (Gal. 1:22). Le bref récit de Luc indiquerait que ce voyage ne comportait rien de plus que le transport des aumônes recueillies aux anciens, mission qu’ils auraient pu accomplir rapidement avant de retourner immédiatement à leur travail urgent à Antioche. (Pour une discussion des « anciens », voir Actes 11:30.) Ainsi, Paul a peut-être omis ce voyage dans l’épître aux Galates parce qu’il ne le jugeait pas suffisamment important pour l’inclure dans son exposé aux Églises galates. 5. Bien qu’il soit plus facile de considérer la dissimulation de Barnabas et de Pierre comme ayant eu lieu avant le concile de Jérusalem, il n’est pas impossible de comprendre qu’ils aient ensuite faibli sous la pression juive. Paul indique clairement qu’ils ont agi contrairement à ce qu’ils savaient eux-mêmes être juste (Gal. 2:12, 13). 6. Le récit de Luc concernant la « visite liée à la famine » n’indique nullement que quelqu’un ait accompagné Paul et Barnabas à Jérusalem. Mais Luc dit expressément que lorsqu’ils allèrent à Jérusalem pour le concile, « quelques autres d’entre eux » les accompagnèrent également (Actes 15:2). Cela trouverait un parallèle dans la déclaration de Paul selon laquelle il emmena Tite avec lui à Jérusalem lors de la visite rapportée dans l’épître aux Galates (ch. 2:1). Pour les raisons exposées ci-dessus, de nombreux spécialistes ont préféré identifier la visite de Paul et de Barnabas à Jérusalem dans Actes 15 avec la visite rapportée dans Gal. 2. La chronologie provisoire suivie dans ce commentaire identifie le voyage de Gal. 2 avec la « visite du concile » de Actes 15 (voir p. 100). Note 2 Il est difficile de surestimer l’importance des décisions du concile de Jérusalem. Quatre points particuliers furent nommés, mais la disposition générale était : « aucune charge plus grande »,

était le point essentiel. Par une décision officielle de l’Église tout entière, les païens furent déclarés libérés des pratiques rituelles. Ce fut une proclamation d’émancipation. L’entrée dans l’Église de l’Éthiopien, des Samaritains, de Corneille et de sa maison, et surtout des Grecs manifestement païens d’Antioche, fut significative et eut un effet cumulatif sur la manière de penser de l’élément juif de l’Église. Mais à Jérusalem, l’Église se réunit en conseil et prit une décision définitive. La circoncision, l’offrande de sacrifices, les ablutions et tout l’ensemble des pratiques qui faisaient partie de la religion juive, ou qui s’étaient développées autour d’elle, ne devaient pas être exigés des païens baptisés dans l’Église chrétienne. Vu l’importance de cette décision, l’énumération de choses précises à attendre des païens était peut-être moins importante, mais néanmoins nécessaire pour compléter le tableau. Le véritable nœud de la décision résidait dans une déclaration générale quant à ce qui ne devait pas être imposé aux païens. Elle était accompagnée d’une brève déclaration précise quant à ce qui serait attendu d’eux. Les points retenus mettaient manifestement l’accent sur les choses au sujet desquelles un païen pouvait se tromper ou se montrer indifférent. Les hésitations de Pierre à Antioche (Gal. 2:11–14 ), l’insistance obstinée des judaïsants endurcis en Galatie (ch. 3:1, 2), et l’essor ultérieur des sectes nazaréennes et ébionites judaïsantes (voir p. 53, 54) montrent tous combien il était essentiel que l’Église prenne une décision nette sur la question de la judaïsation. Sinon, l’Église aurait dû se tourner vers des formes et des cérémonies anciennes, honorables mais typologiques, dont l’Antitype béni était venu et avait accompli son œuvre. Elle aurait toujours ressenti l’attraction d’un centre, Jérusalem, même après la destruction de cette ville. Pis encore, elle aurait été une Église nationale et raciale, juive en son cœur. Il ne fait aucun doute que les païens auraient été amenés de plus en plus à penser qu’ils étaient admis, non par la grâce de Dieu, mais par la faveur des hommes de la race « choisie ». Une telle introspection, un tel caractère racial, un tel recentrement sur les hommes, auraient eu un effet paralysant et fatal sur la vie, le programme et le progrès de l’Église. Une telle situation aurait marqué l’Église comme soumise à des formes et à des rites exprimant sa nature. Mais la véritable nature du christianisme ne réside pas dans les formes et les cérémonies. Le génie du christianisme est sa spiritualité, son adoration de Dieu en esprit et en vérité. Il était prévu que le christianisme soit libéré autant que possible des formes, des rites et des cérémonies. Si la pleine signification de la décision du concile de Jérusalem avait été rigoureusement appliquée dans l’expérience ultérieure de l’Église, bien des erreurs et de l’apostasie auraient été évitées. On peut demander pourquoi le concile de Jérusalem n’a pas spécifié comme obligatoires tous les commandements du Décalogue. La réponse est que le concile ne traitait pas de la loi des dix commandements en tant que telle. Le culte de Dieu, l’observance du sabbat, l’honneur dû aux parents, le fait de permettre à ses voisins de vivre et de jouir de la vie, l’honnêteté et le contentement, étaient tellement tissés dans la trame de la moralité fondamentale du christianisme qu’ils ne furent pas mentionnés. Plus important encore, ces points ne faisaient pas débat lors de ce concile. Comme cela a déjà été indiqué, les interdictions concernaient des choses contre lesquelles les païens, même après leur conversion, devaient particulièrement se garder, soit pour éviter un péché grave, soit pour éviter des pratiques susceptibles de semer la discorde dans l’Église. Manger du sang et de la viande dont le sang n’avait pas été correctement retiré, s’impliquer dans l’idolâtrie et la fornication : telles étaient toutes des pratiques courantes chez les païens, sans que l’on songe qu’elles étaient nuisibles au corps, à l’esprit, ou aux deux.

Par conséquent, les païens devaient être avertis contre ces choses et être retenus de les pratiquer. Quant aux stipulations précises elles-mêmes, il est naturel de s’interroger sur leur statut dans la vie ultérieure de l’Église. En tant qu’accord entre les païens et les Juifs en conflit au sein de l’Église, il s’agissait à certains égards d’un compromis, ou du moins d’une base pour une vie commune (voir le commentaire sur v. 19). Le temps n’était pas venu de proclamer toute la portée de l’enseignement de Paul (Gal. 2:2), et Paul, qui avait accepté la décision du concile comme un règlement satisfaisant de la question en débat, ne fit jamais plus référence à ses stipulations. Même lorsqu’il traita de l’un des points principaux visés par la décision, celui de l’usage de nourriture offerte aux idoles, il n’appliqua pas le décret du concile (1 Cor. 8; 10). En effet, son conseil concernant la nourriture aurait difficilement été considéré comme pleinement conforme à la décision du concile, bien qu’il ne fût certainement pas contraire à l’esprit et à l’intention du concile. Il soutient qu’il n’était pas nécessairement mauvais de manger des aliments offerts aux idoles, puisque les dieux eux-mêmes représentés par les idoles n’existaient pas. Le mal aurait consisté à ne pas tenir compte des scrupules d’un autre chrétien, qui ne mangerait pas de telles choses et serait troublé lorsque son voisin le ferait. Cette disposition tendrait à éviter des frictions inutiles entre chrétiens juifs et chrétiens païens dans leurs relations sociales. Lorsque Paul traitait de la question de l’impureté sexuelle, comme il le faisait à maintes reprises dans ses épîtres, il ne le faisait pas en référence au concile de Jérusalem, mais en référence au principe scripturaire fondamental sur lequel reposait l’action même du concile. En d’autres termes, il traite ce problème en se fondant sur le fait que le chrétien appartient à Dieu et que toute sa personne est devenue un temple habité par le Saint-Esprit. En une telle présence divine, l’impureté ne doit pas exister. Par conséquent, l’importance du concile ne devait pas être vue principalement dans l’effet de ses interdictions précises sur l’Église. Son importance réside plutôt dans la libération de l’Église chrétienne païenne des pratiques religieuses accomplies pour elles-mêmes.