Monde

En latin, mundus ; en grec, kosmos ; en hébreu, tebel.

Le nom de monde a, dans l’Écriture, plusieurs significations.

1° Quelquefois il se prend pour tout l’univers qui comprend le ciel, la terre, la mer, les éléments, les anges, les hommes, les animaux ; en un mot, tous les êtres créés.

2° Il se prend seulement pour le globe de la terre et des eaux, et tout ce qu’il contient.

3° Pour tous les hommes. Ainsi Jésus-Christ dit à ses apôtres (Jean 8.12) : Je suis la lumière du monde. Et ailleurs (Jean 17.25) : Le monde ne vous connait point. Et (Jean 15.18) : Ne vous étonnez point, si le monde vous hait ; sachez qu’il m’a haï avant vous.

4° Le monde se met aussi pour les amateurs du monde, les biens du monde (Jean 15.19) : Si vous étiez du monde, le monde vous aimerait, parce qu’il aime ce qui lui appartient. Et saint Paul (Galates 6.14) : Le monde m’est crucifié, comme je le suis au monde. Et saint Jean (1 Jean 2.15) : N’aimez point le monde, ni tout ce qui lui appartient.

On forme sur la création du monde différentes questions que nous ne toucherons ici qu’en passant. On demande si toute la matière a été créée à la fois, et si tous les êtres corporels ont été arrangés tout d’un coup, ou seulement dans l’espace de six jours, ainsi que Moïse le dit dans les premiers chapitres de la Genèse. Les interprètes croient que Dieu tira du néant toute la matière de l’univers, dans un moment et par un seul acte très-simple de sa volonté toute-puissante ; mais ils ne conviennent pas sur l’autre question. Les uns soutiennent que les êtres sensibles ne furent mis en leur perfection que dans l’espace de sept jours consécutifs. C’est le sentiment de la plupart des Pères et des interprètes, et il est fondé sur le récit de Moïse, qui le marque très-distinctement. D’ailleurs on conçoit aisément que le chaos n’a pu se débrouiller que par une suite d’une infinité de mouvements divers, qui ont séparé les parties de la matière, qui étaient d’une forme et d’une qualité différentes et incompatibles, et qui ont réuni celles qui étaient de même forme et de même nature ; que tous ces mouvements n’ont pu se faire que dans un assez long espace de temps.

D’autres, comme Philon, Origène, saint Augustin et quelques autres, craignant que l’on ne tirât de l’opinion qui tient la création successive, des conséquences contraires à l’immutabilité et à la toute-puissance du Créateur, ont cru que l’on ne devait reconnaître, dans le récit de Moïse, qu’une succession d’ordre et de raison, et qu’il n’a marqué la création successive que pour se proportionner à la portée du peuple, et pour lui donner une idée plus distincte de la création. Le Sage (Ecclésiaste 8.11) dit que Dieu a créé toutes choses à la fois : Creavit omnia simul.

La matière, toujours souple aux ordres du Tout-Puissant, n’avait que faire de préparation pour obéir. Voilà ce que l’on dit de plus plausible pour ce dernier sentiment ; mais le premier nous paraît beaucoup plus probable, et il est certainement beaucoup plus suivi. [Voyez Sabbatum].

On demande aussi en quel temps le monde a été créé. La plupart des Pères croient qu’il a été créé au printemps. Un concile, que l’on dit avoir été tenu en Palestine par Théophile d’Antioche, par l’ordre du pape Victor, l’a décidé ainsi. Les poêtes nous représentent les premiers jours du monde comme un beau printemps. D’autres, en grand nombre, soutiennent que le monde fut créé en automne. Ils disent :

1° Que les Hébreux, les Égyptiens et la plupart des Orientaux commençaient leur année en automne ; coutume qu’ils avaient reçue de leurs ancêtres et des premiers hommes, qui naturellement ont commencé à compter les années du temps où le monde commença.

2° Il fallut que Dieu, en créant Adam et Ève, et les autres animaux, leur fournit les aliments nécessaires.

3° Enfin il y avait du fruit sur les arbres du jardin. Nous mangeons de tous les fruits du jardin, dit Ève au serpent (Genèse 3.2-3) ; il n’y a que cet arbre dont Dieu nous a dit de ne pas manger, de peur que nous ne mourions. C’était donc l’automne, en quelque lieu que l’on suppose qu’Adam fut créé ; et ce sentiment a été suivi par la plupart de nos plus savants chronologistes ; comme le P. Petau, Scaliger, Ussérius et plusieurs autres.

Les anciens Hébreux avaient sur la disposition de l’univers un système assez différent de celui de nos philosophes modernes. Ce système était fort simple et fort populaire ; et l’Écriture le propose plutôt comme un sentiment établi, auquel elle est obligée de se proportionner, pour se faire entendre du peuple, qu’elle ne l’établit et ne l’approuve, comme un dogme sur lequel elle exige notre créance et notre soumission. Elle laisse ces disputes aux recherches des philosophes ; et ses expressions sur cela ne doivent point tirer à conséquence. Les Hébreux croyaient qu’au commencement de la création, Dieu avait partagé les eaux en deux parties (Genèse 1.6), dont les unes furent mises dans les abîmes, et formèrent la mer ; et les autres furent placées au-dessus du firmament, où elles fournissent la matière des pluies qui tombent sur la terre. Ils croyaient que la terre était très-vaste, plate, immobile (1 Chroniques 16.30 Psaumes 92.1 ; 95.10 ; 103.5 Jérémie 10.12 ; 51.15 Ecclésiaste 1.4), environnée par la mer de tous côtés, et fondée sur les eaux (Psaumes 33 ; 1 Samuel 2.8 Psaumes 17.16 Jonas 2.7 Psaumes 135.6).

Ils croyaient que la terre était tout imbibée, toute pénétrée par les eaux ; que toutes les fontaines et tous les fleuves entrent dans la mer, d’où ils sont sortis (Ecclésiaste 1.7). Ils croyaient qu’il y avait trois cieux. Le premier, où se forment les nues et où volent les oiseaux. Le second, dans lequel sont comme enchâssés les astres. Le troisième, où réside la Majesté du Très-Haut, et où saint. Paul fut ravi, et dans lequel il entendit des choses qu’il n’est pas permis à l’homme de publier (1 Corinthiens 12.4). Ils ne croyaient pas qu’il y eût des antipodes, ni que les cieux enveloppassent la terre par-dessous, ni par conséquent que le soleil, la lune et les autres astres fissent le tour autour de la terre, ou que la terre fit un mouvement qui produisit à notre égard le même effet que si toute la machine du ciel tournait autour de la terre. On peut voir cette matière qui regarde le système des anciens Hébreux sur la forme et la disposition de l’univers, dans notre dissertation sur ce sujet, imprimée à la tête du Commentaire sur l’Ecclésiastique.

On forme aussi plusieurs difficultés sur la durée du monde. On peut considérer cette durée, ou par rapport au passé, ou par rapport au futur. La plupart des nations anciennes, dont on a quelques monuments, diffèrent entre elles sur la durée du monde. Les Chaldéens, les Égyptiens, les Chinois, les Grecs, les Hébreux, suivent différentes manières de supputer les années du monde. Je ne parle pas de ceux qui croient qu’il y a eu plusieurs mondes ou plusieurs créations successives d’hommes sur la terre, ou que le monde est éternel : Les chronologistes même qui suivent le texte hébreu et la Vulgate, ne conviennent pas entre eux. On sait que l’Hébreu des Juifs et celui des Samaritains sont différents, et que les exemplaires des Septante, qui sont des interprétations du texte hébreu, sont encore éloignés de ces deux textes. De manière qu’il est impossible de concilier ensemble toutes ces variétés. On peut voir notre dissertation sur la chronologie, à la tête du Commentaire sur la Genèse. Suivant la supputation d’Ussérius, qui paraît aujourd’hui la plus à la mode, nous comptons, depuis le commencement du monde jusqu’à la naissance de Jésus-Christ, quatre mille ans juste et depuis Jésus-Christ jusqu’à cette année, nous comptons mille sept cent trente ans. Mais les plus habiles chronologistes croyant que l’on a mis la naissance de Jésus-Christ trois ans trop lard, il faut compter aujourd’hui mille sept cent trentet ans, au lieu de mille sept cent trente. Ainsi depuis la création du monde jusqu’aujourd’hui, il y a justement cinq mille sept cent trente-trois ans [Suivant l’Art de vérifier les dates, depuis le commencement du monde jusqu’à l’ère vulgaire, qui a commencé cinq ans et huit jours après la naissance de Jésus-Christ, il s’est écoulé 4963 ans, et depuis l’ère vulgaire, 1846 ans ; ce qui fait que, depuis la création du monde jusqu’aujourd’hui. Il y a justement six mille hait cent neuf ans].

Quant à la durée du monde depuis le temps où nous vivons, jusqu’à la fin des siècles, la chose est encore plus incertaine et plus douteuse. Les Égyptiens croyaient qu’après une révolution de trente-six mille cinq cent vingt-cinq ans, tous les astres se rencontreraient au même point, et qu’alors le monde se renouvellerait ou par un déluge, ou par un incendie universel. Ils croyaient que le monde avait déjà été renouvelé plusieurs fois de cette sorte ; et ce sentiment était commun même parmi les Grecs ; mais ils n’étaient pas d’accord sur le nombre des années que devait comprendre cette grande année, ou cette grande révolution. Les uns, comme Aristarque, lui donnaient deux mille quatre cent quatre-vingt-quatre ans ; d’autres, comme Arétès de Dynachium, cinq mille cinq cent cinquante-deux ; Héraclite et Linus, dix mille huit cent ; ou, selon d’autres, dix-huit mille ; Dion, dix mille huit cent quatre-vingt-un ; Orphée, cent mille vingt ans ; Cassandre, trois millions six cent mille ans. Platon et toute son école, aussi bien qu’Origène, étaient persuadés qu’après un certain nombre d’années, divers mondes se succéderaient l’un à l’autre. Sentiment que saint Augustin a solidement réfuté.

Les Juifs avaient une ancienne tradition, qu’ils prétendaient tenir d’Élie, non du grand prophète de ce nom, mais d’un autre qui a vécu après la captivité de Babylone, et cent cinquante-quatre ans après le rétablissement du second temple. Suivant cette tradition, le monde doit durer six mille ans ; savoir, deux mille ans sous l’état de nature, et avant la loi ; deux mille ans sous la loi, et deux mille ans sous le Messie. Cette tradition a été adoptée par quelques anciens Pères, comme saint Cyprien, Lactance, saint Ambroise, saint Irénée, saint Hilaire, saint Gaudence de Bresse, l’auteur des Questions aux Orthodoxes, sous le nom de saint Justin, saint Jérôme, Victurin sur l’Apocalypse, Raban Maur sur le Deutéronome, saint Isidore de Séville ; et un très-grand nombre d’auteurs plus nouveaux. Saint Augustin paraît assez favorable à cette opinion, dans le vingtième livre de la Cité de Dieu, chapitre 7 ; mais ailleurs il s’élève avec force contre ceux qui osaient assurer que le monde ne durerait que six mille ans, quoiqu’ils sussent que Jésus-Christ, dans l’Évangile, a prononcé que le Père seul s’est réservé la connaissance des temps et des moments de ce dernier jour. Nous nous sommes étendus sur cette matière dans la dissertation sur la fin du monde, qui est imprimée à la tête de notre Commentaire sur le second volume des Épîtres de saint Paul. Mais en suivant ce sentiment, le monde ne devrait plus durer, selon notre système chronologique, qui compte aujourd’hui cinq mille sept cent trente ans depuis le commencement du monde, que deux cent soixante et dix ans. [Voyez feu].

Plusieurs ont cru que le monde était éternel, qu’il avait toujours existé et qu’il ne finirait jamais ; mais ils sont fort partagés entre eux ; les uns soutiennent qu’il y a eu plusieurs mondes qui se sont succédé les uns aux autres ;, que le monde s’est renouvelé plusieurs fois ; que la matière est éternelle : mais que Dieu lui a donné dans l’étendue de l’éternité une infinité de formes différentes, que nous appelons création ; que Moïse nous a donné l’histoire de la dernière de ces créations, laquelle avait été précédée de plusieurs autres. Que Dieu n’a pas existé avant son ouvrage ; qu’étant éternel et toujours agissant, il n’a pu demeurer sans action, ni laisser la matière sans forme et sans mouvement. Ce sentiment a été suivi par un bon nombre de Juifs et de Mahométans, comme Avouas, Avicennes, Alfarabe, et autres qui ont fait profession de suivre la philosophie d’Aristote. Il y a même quelques commentateurs chrétiens qui ont cru que ces paroles de Moïse, Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, peuvent marquer, en suivant l’hébreu : Avant que Dieu format le ciel et la terre, tout était dans le chaos ; ce qui insinue la préexistence de la matière et même son éternité, avant que Dieu lui et donné la forme qu’elle a eue depuis.

Je ne parle pas ici des Préadamites ; on en a parlé sous leur article. On peut les mettre au rang de ceux qui tiennent l’éternité 4u monde, ou du moins qui admettent plusieurs mondes qui se sont succédé les uns aux autres.

Cette question sur l’antiquité du monde se renouvela au temps de Maimonides c’est-à-dire, au douzième siècle ; mais il semble que dès le temps de Salomon il y avait déjà des esprits forts qui la soutenaient (Ecclésiaste 1.9-11). Qu’est-ce qui a été ce qui sera, et qu’est-ce qui s’est fait ce qui se fera ? Rien n’est nouveau sous le soleil, et nul ne peut dire : Voilà qui est nouveau ; car il a déjà précédé dans les siècles passés ; on n’a nulle mémoire de ce qui est passé, comme on ne se souviendra point de ce qui doit arriver parmi ceux qui viendront après nous. Les partisans de l’éternité du monde ne manquaient pas de citer ce prince si éclairé. Maimonides écrivit exprès pour les réfuter, et les Hébreux rejettent, comme hérétiques chassés du sein d’Israël ou excommuniés, ceux qui disent que la matière est co-éternelle à Dieu. Il est vrai que ceux des Juifs qui tiennent ce sentiment tâchent de se mettre à couvert de la censure par l’autorité même de Maimonides, qui n’a pas mis, disent-ils, la création entre les articles fondamentaux.

Mais il est aisé de justifier ce docteur de cette accusation ; car on lit ces paroles dans la confession de foi qu’il a dressée : Si le monde est créé, il y a un créateur ; car personne ne se peut créer soi-même. Il y a donc un Dieu. Il ajoute : Dieu seul est éternel, et toutes choses ont eu commencement. De plus il déclare que la création est un des fondernents de la foi qu’on est obligé de croire, et sur lesquels on ne doit pas se laisser ébranler, sinon par une démonstration que l’on ne trouvera jamais. Enfin, ce qui est plus fort que tout cela, c’est que ce docteur a rejeté formellement l’opinion de l’éternité du monde, et a écrit contre ceux qui la soutenaient.

Au quinzième siècle un rabbin, nommé Samuel Sarsa, entreprit de concilier les philosophes païens avec Moïse ait sujet de la création du monde. Il soutint que le monde n’avait point été tiré du néant ; mais qu’il s’était formé d’une matière préexistante dans une succession de plusieurs jours, comme on le lit dans l’histoire de la Genèse. Mais Sarsa fut condamné à être brillé vif.

Capantou, rabbin espagnol, sollicita fortement sa condamnation, et il fut soutenu par un grand nombre de docteurs de son temps et de sa nation. Cela est décisif pour montrer le sentiment commun de la Synagogue sur cet important article.

Elle tolère toutefois dans son sein ceux qui tiennent qu’avant le monde que nous habitons il y en a eu un premier, lequel a fini dans le septième millénaire après sa création ; que celui qui lui a succédé finira de même. Ils fondent ce sentiment sur une preuve peu solide : c’est que Moïse a commencé la Genèse par la lettre Beth, qui vaut deux. On sent bien que cela vient de l’école des cabalistes. D’autres docteurs enseignent que Dieu a créé sept choses avant l’univers ; savoir :

1° La loi ou la sagesse ;

2° L’enfer ;

3° Le paradis ;

4° Le trône de sa gloire ;

5° Le sanctuaire ;

6° Le nom du Messie ;

7° Et la repentance.

Tout cela fondé sur des passages de l’Écriture pris de travers et dans un sens éloigné.

Spinosa, nourri dans la Synagogue, enseigne qu’il n’y a dans l’univers qu’une substance unique ; que Dieu est cette substance ; et que tous les autres êtres qui subsistent n’en sont que les modifications. Son principe est que rien ne peut être engendré de rien ; et qu’une substance ne peut agir sur le néant ; et que le néant ne peut être le sujet et la matière sur lesquels Dieu travaille. D’où il conclut que, puisque le monde existe, il a donc toujours existé, et que Dieu ne l’a pu tirer du néant. Il ajoute qu’il n’y a qu’une substance, et que cette substance est Dieu, nulle autre chose ne subsistant par soi-même indépendamment et nécessairement. Cette substance unique étant revêtue d’une infinité d’attributs et de perfections, elle se modifie d’une manière très-différente. Le corps, en tant qu’il occupe un espace et un lieu, est la modification de cette substance, en tant qu’elle est étendue et l’âme est une modification de cette même substance, en tant qu’elle pense.

Le système de Spinosa est également rejeté par les juifs, par les chrétiens et par les bons philosophes. C’est un renouvellement des erreurs d’Epicure, de Démocrite et de Lucrèce ; il n’est fondé que sur des paralogismes continuels : en voulant que tout soit Dieu dans la nature il détruit la vraie idée de Dieu, et il fait voir qu’il a une fausse notion de la création du monde, en soutenant que le néant ne peut être le sujet de l’opération de Dieu. Quand on dit que Dieu tire les êtres du néant, on n’entend pas que le sujet de la création soit le néant ; c’est la substance qu’il crée et qu’il forme, à qui il donne à la fois l’être, l’existence et la forme.

Ancien Testament

Les Hébreux désignaient par l’expression « les cieux et la terre » (Genèse 1.1 ; Exode 20.11 ; Deutéronome 4.26 ; 2 Rois 19.15 etc.) ce que nous appelons « univers » : « les cieux et la terre » étaient pour eux l’ensemble des choses créées. Ce que nous appelons « monde » correspond plus spécialement au terme thébel, terre habitable, productive, irriguée (de la racine yâbal, couler).

C’est sur ce monde que s’est concentrée la pensée cosmologique de l’Ancien Testament. Fruit de l’intervention de Dieu, créé librement par sa volonté (Genèse 1), le monde avait comme destination d’être l’habitacle de l’homme (cf. Psaumes 24.1 et Genèse 1, considéré au point de vue de l’ordre des créations successives). Celui-ci en a acquis une connaissance suffisante (Job 28.1 ; Job 28.11) pour y assurer sa vie et même son bonheur matériel.

Mais ce bonheur peut devenir un piège pour lui, car l’homme court le risque de s’enliser dans un matérialisme pratique insensé (Psaumes 17.14, Psaume 49). Au contraire la vue de ce monde doit tourner les regards de l’homme vers le Créateur (Psaume 19) dont monde et hommes dépendent absolument (Psaumes 24.1 Psaume 114) ; alors l’homme servira Dieu dans la crainte, et la bénédiction de Dieu reposera sur lui.

En dehors des écrits prophétiques, l’Ancien Testament introduit peu de notions morales plus caractérisées dans cette conception générale. La plus remarquable serait celle de la justice d’après laquelle le monde est jugé (Psaumes 9.8 ; Psaumes 9.11).

Avec les prophètes s’opère une transposition de la pensée, du plan surtout cosmologique sur le plan surtout religieux. Sans doute les prophètes partagent les vues générales qui viennent d’être indiquées, mais ils y ajoutent des vues particulièrement spirituelles. Ils insistent non seulement sur la puissance, mais, en premier lieu, sur la sagesse et l’intelligence de celui qui créa le monde (Jérémie 10.12 ; Daniel 2.20 etc.) ; ce monde a été créé non seulement comme habitacle pour l’homme, mais encore en vue de la gloire de Dieu (Ésaïe 6.3) ; l’iniquité qui aura attenté à cette gloire sera punie (Ésaïe 13.11 ; Jérémie 32.17-23 etc.). Ainsi, lorsqu’ils parlent du monde, les prophètes se placent à un point de vue plus spécifiquement religieux que le reste de l’Ancien Testament où se manifestent plus constamment des préoccupations cosmologiques.

Nouveau Testament

La notion du monde présente une très grande importance dans le Nouveau Testament, particulièrement dans les écrits johanniques. Deux mots sont traduits par monde, aïôn et cosmos. Nous envisagerons successivement les idées qu’ils servent à évoquer.

1.

Le mot aïôn (racine aeï = toujours) désigne la durée ; s’il s’agit de l’homme, les générations ; s’il s’agit du temps en général, les siècles. L’histoire humaine étant conçue sous la forme de générations ou de siècles successifs, l’ensemble de ces générations ou de ces siècles constitue le monde. Les écrivains du Nouveau Testament donnent aussi, dans ce sens, à leur époque le nom de monde. C’est d’ailleurs le monde considéré comme l’époque où ils vivent qui les préoccupe. Ils l’envisagent avant tout au point de vue moral et, à ce point de vue, le condamnent.

Le fait peut-être le plus frappant, dans les textes où se trouve le mot aïôn, est l’opposition établie par les écrivains sacrés entre le monde actuel et le monde à venir (Matthieu 12.32 ; Marc 10.30; Luc 20.34 et suivant, Éphésiens 1.21 ; Éphésiens 2.7 ; Tite 2.12 ; Hébreux 6.5 etc.).

Dans plusieurs passages, nous relevons la condamnation du monde (actuel) ; cependant, cette condamnation est parfois aggravée, par exemple dans Matthieu 13.22 ; 1 Corinthiens 2.8 ; Galates 1.4. Comment en serait-il autrement puisque ce monde est esclave de l’ennemi de Dieu, dont il a fait son dieu (2 Corinthiens 4.4), alors que Dieu en était le créateur (cf. Ancien Testament ; Hébreux 1.2 ; Hébreux 11.3) et devait en être le roi (1 Timothée 1.17).

2.

Cosmos est le mot le plus souvent employé dans le Nouveau Testament pour désigner le monde. Ce terme peut avoir le sens d’univers matériel (Matthieu 25.34 ; Romains 1.20 ; Hébreux 4.3), plus souvent de terre en tant que demeure de l’homme avec ses richesses matérielles et ses pouvoirs constitués (texte caractéristique : Matthieu 16.26). Mais il présente un sens éthique particulièrement développé dans les écrits johanniques et dans les épîtres pauliniennes.

a. Épîtres pauliniennes

Ce qui frappe d’abord dans la notion de saint Paul relative au monde, c’est l’opposition, constamment présente à sa pensée, entre le monde et Dieu. Il existe un esprit du monde et un esprit de Dieu (1 Corinthiens 2.12), une sagesse du monde et une sagesse de Dieu (1 Corinthiens 1.21), une hiérarchie des valeurs du monde et une hiérarchie des valeurs de Dieu.

Qu’est-ce donc que le monde ? C’est la société organisée, avec tout ce qui en émane, l’organisme social. Essentiellement, il n’est pas mauvais, mais c’est un fait qu’il l’est devenu parce que le péché est entré en lui (Romains 5.12) et l’a entièrement contaminé (Romains 3.19).

La vie naturelle de l’homme de ce monde est donc, bien qu’il la croie une sagesse, une folie (1 Corinthiens 1.20 ; 1 Corinthiens 3.19), bien qu’il la croie une source de joie, une source de tristesse (2 Corinthiens 7.10), bien qu’il la croie un acte de liberté, un esclavage (Galates 4.3) et un esclavage à des « rudiments » (Galates 4.3, cf. Colossiens 2.8 ; Colossiens 2.20).

Tout cela, ce sont ceux qui ont l’esprit de Dieu qui peuvent le comprendre (1 Corinthiens 2.12), car ce sont les saints qui jugent le monde (1 Corinthiens 6.3). Ils savent que ce monde est condamné (1 Corinthiens 11.32). Cependant ils ne peuvent prendre leur parti de cet état de fait. Jésus-Christ a accompli l’œuvre du salut. Eux-mêmes, sauvés par Jésus-Christ, doivent annoncer aux hommes cette bonne nouvelle qui les amènera à faire partie de cet organisme social nouveau, l’Église, qui est le corps du Christ, qui n’est plus contagionnée par le monde (1 Corinthiens 2.12), qui n’en est plus esclave (1 Corinthiens 6.12 ; 1 Corinthiens 7.30), qui ne l’aime plus (2 Corinthiens 4.18 ; Colossiens 3.2), qui, en un mot, est morte au monde (Galates 6.14). Ainsi, d’une part, il faut en arriver à condamner le monde et à rompre avec lui (Philippiens 2.15 et suivant) et, d’autre part, à le sauver (1 Timothée 4.16).

b. Écrits johanniques

Le mot cosmos est un des termes caractéristiques de saint Jean. C’est dans les écrits johanniques que l’on trouve plus de la moitié des cas où il est employé par le Nouveau Testament

Il désigne parfois l’univers organisé (Jean 11.9 ; Jean 17.5). Dans des passages de portée capitale, le monde n’est autre chose que l’humanité prise dans son ensemble et envisagée comme l’objet des compassions de Dieu qui lui offre le salut (Jean 3.16 ; Jean 17.21).

Mais dans la grande majorité des textes, ce qui frappe le plus, c’est la conception morale que recouvre le vocable cosmos. Celle-ci se compose d’abord de notions parallèles à celles de saint Paul : le monde est le milieu où le mal règne depuis la chute (1 Jean 5.19), où il manifeste sa puissance funeste (1 Jean 5.4), où il rend la créature esclave par le moyen de la convoitise de la chair et des yeux, de l’orgueil de la vie (1 Jean 2.16), etc., etc.

Elle accentue en second lieu les données éthiques du paulinisme : en effet, cosmos devient synonyme de ténèbres (Jean 3.19) et de mal (Jean 12.46). Ce qui le caractérise, c’est l’état de haine envers l’envoyé de Dieu (Jean 15.18) et envers ses élus (Jean 15.19). Il constitue donc le royaume de Satan, appelé directement : le Prince de ce monde (Jean 12.31 ; Jean 14.30 ; Jean 16.11). Comme tel, le monde n’est pas touché par la prière de Jésus (Jean 17.9) ; incapable de recevoir l’Esprit de vérité (Jean 14.17), il est irrémédiablement condamné (Jean 12.31). Cependant, vaincu par le Christ, le monde sera aussi vaincu par ses disciples (Jean 16.33) ; cela se fera par la vertu de l’Esprit de vérité (Jean 14.16 et suivant).

c. Autres écrits du Nouveau Testament

Nous retrouvons des notions morales du monde analogues dans les autres écrits néo-testamentaires : même opposition entre le monde et Dieu, dont nous trouvons l’écho dans Jacques 4.4.

Le chrétien doit donc condamner le monde (par analogie avec l’attitude de Noé, dans Hébreux 11.7), mais aussi le sauver. En somme rien de saillant n’est ajouté à la pensée de Paul ou de Jean. Jean B.