Tyndale Open Study NotesGenèse 2

Ces versets introduisent le Pentateuque (Genèse - Deutéronome) et enseignent à Israël que le monde a été créé, ordonné et peuplé par le seul vrai Dieu, et non par les dieux des nations environnantes. • Dieu a béni trois choses spécifiques : la vie animale (1.22–25), la vie humaine (1.27), et le jour du Sabbat (2.3). Cette trilogie de bénédictions met en lumière le plan du Créateur : l'humanité a été faite à l'image de Dieu pour jouir d'une domination souveraine sur les créatures de la terre et pour participer au repos du Sabbat de Dieu.

L'humanité est le point culminant de la création de Dieu (1.26–31), tandis que le septième jour est le point culminant de la semaine de la création. Lorsque Dieu s'est reposé, il était satisfait de toute la création - il n'y avait plus rien à faire ! Ce cadre de sept jours structure la semaine d'Israël, le septième jour étant celui qui précède le sabbat hebdomadaire. Le sabbat est destiné à célébrer l'œuvre achevée de Dieu ; le septième jour sera mis à part comme saint et consacré au Créateur, qui s'est également reposé (voir Ex 20.8–11 ; 31.12–17 ; cf. Mt 12.1–8 ; Rm 14.5–6 ; Col 2.16–17 ; Hé 4.1–11).

Les six premiers jours de la création comprenaient une séparation (la lumière des ténèbres, le jour de la nuit, l'eau de la terre ferme). Le dernier acte de la création a séparé ce qui est ordinaire de ce qui est saint, posant ainsi les fondements du culte d'Israël. Il annonce également le temps de repos à venir (Hé 4.1–11 ; 12.2 ; 13.14). • L'absence de l'habituel "matin et soir" reflète la volonté du Créateur d'entrer dans une communion sans fin avec l'humanité.

Ce récit (voir note d'étude sur 2.4) des cieux et de la terre n'est pas un deuxième récit de la création ; c'est plutôt un développement théologique et historique de la section 1.1–2.3. L'accent est maintenant mis sur ce que le cosmos a produit, plutôt que sur sa création. Une attention particulière est donnée au premier homme et à la première femme. Au fur et à mesure de la progression du récit, apparaissent des contrastes entre le bien et le mal, la connaissance et l'ignorance, la vie et la mort, l'harmonie et la discorde.

L'expression du début du verset est employée tout au long de la Genèse, et permet d'établir le plan interne du livre. Ailleurs, elle introduit la généalogie ou l'histoire d'un personnage clé (5.1 ; 6.9 ; 10.1 ; 11.10, 27 ; 25.12, 19 ; 36.1 ; 37.2). • Certains ont soutenu que la première moitié de 2.4 appartient à 1.1–2.3, mais il est plus probable qu'il s'agisse de l'introduction du récit qui suit. • Seigneur (ou Éternel) Dieu (hébreu Yahweh Elohim) est le deuxième nom utilisé pour Dieu dans les premiers chapitres de la Genèse. Elohim (1.1–2.3) décrit le Dieu créateur tout-puissant. Yahweh Elohim évoque le Dieu éternel qui a formé une alliance durable avec Israël (Ex 3.6, 13–15). En conséquence, Gn 2.4–25 met l'accent sur Dieu en tant que pourvoyeur plutôt que créateur. Les trois thèmes de la sexualité, de la domination et de la nourriture en Genèse 1 sont maintenant abordés dans l'ordre inverse (nourriture, 2.8–17 ; domination, 2.18–20 ; sexualité, 2.21–25).

Le travail n'est pas une conséquence du péché, il faisait déjà partie de la création originelle. Il est directement lié à l'identité et à la raison d'être de l'humanité (1.28; 2.15).

Le mot fait référence aux sources souterraines qui jaillissent à la surface du sol.

Dans 1.1–2.3, la création se fait à distance, par un décret divin. Dans ce récit, l'acte créateur est beaucoup plus intime (voir aussi 2.8–9, 21–22). • En hébreu, ’adamah ("terre") forme un jeu de mots avec ’adam ("homme"). La terre reste le référentiel définitif des êtres humains, qui une fois morts, retournent à la poussière (3.17–19; 4.11; Jb 4.19; 10.8–9; Es 29.16). • Le souffle de Dieu n'est pas donné aux autres animaux ; seuls les humains sont formés à l'image de Dieu (Gn 1.27) et interagissent avec leur Créateur (2.16–17; 3.8–13). Eux seuls ont une conscience spirituelle et une conscience morale (voir Jb 32.8).

À l'image du temps sacré du septième jour (2.2–3), le lieu sacré du jardin d’Éden était séparé du monde alentour. Il fonctionnait comme un jardin-temple ou un sanctuaire, parce que le Seigneur y manifestait sa présence d'une manière particulière.

Éden était le site dans lequel le jardin a été placé, mais non pas le jardin lui-même. Le terme pourrait signifier "plaine", "délice" ou "fertilité". La description qui suit favorise l'idée de la fertilité. • L'emplacement exact d'Éden est laissé à la spéculation, mais le lieu était à l'est de Canaan, la future demeure d'Israël. • Dieu plaça l'homme dans le jardin pour qu'il jouisse d'une communion avec lui, ainsi que d'une bénédiction physique (voir aussi 2.15 et note d'étude ici).

La beauté et la générosité caractérisaient l'environnement originel de l'humanité (cf. 13.10). • L'arbre de vie représentait la présence et la provision de Dieu. Celui qui en mangerait aurait la vie éternelle (3.22), ce qui en faisait une riche illustration pour la réflexion ultérieure des Israélites et des chrétiens (Pr 3.18; 11.30; 13.12; Ap 2.7; 22.2, 14, 19). Le chandelier dans le Tabernacle d'Israël pourrait en avoir été une représentation stylisée (Ex 25.31–35). • Manger le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal a permis à l'humanité d'acquérir une certaine forme de sagesse (Gn 3.6) et de discernement moral (3.5, 22; cf. Dt 1.39, "innocent"). Manger de cet arbre représentait cependant une tentative humaine d'autonomie et de sagesse, qui n'appartiennent qu'à Dieu seul (cf. Pr 30.1–4). Les humains se sont écartés de la révélation de Dieu comme moyen absolu de discernement moral, en donnant libre cours à leur quête d'indépendance, plutôt que de se soumettre à la volonté de Dieu (cf. Pr 1.7). Choisir la sagesse humaine plutôt que l'instruction de Dieu n'entraîne que la mort et la destruction (voir Ps 19.7–9; Ez 28.6, 15–17).

Le passage présente la région autour d’Éden comme une région montagneuse, avec des fleuves s'écoulant vers le reste du monde. La beauté et la fertilité d’Éden ont nourri toute la terre.

La rivière qui arrosait le jardin était une bénédiction matérielle (apportant la fertilité agricole) et un symbole de la présence de Dieu (cf. Ps 46.4; Ez 47.1–12; Za 14.8; Ap 22.1–2). • On pense qu'un fleuve prenait sa source en Éden, coulait à travers le jardin, puis se divisait en quatre autres fleuves, qui sont nommés dans ce passage.

Le Pishon et le Gihon (2.13) ne peuvent pas être identifiés avec certitude. Si le pays du Havila se trouvait dans le sud-est de l'Arabie ou sur la côte africaine, comme le suggèrent certaines données bibliques (voir 10.7; 25.18; 1S 15.7), alors le Pishon était peut-être le Nil. Josèphe pensait que le Havila et le Pishon se trouvaient en Inde (Antiquités juives 1.1.3). Voici deux autres théories : (1) les fleuves dans les régions montagneuses de l'est de la Turquie, où coulent également le Tigre et l'Euphrate (Gn 2.14), et (2) le delta marécageux près du golfe Persique. En raison des conditions géographiques actuelles, il est impossible de prouver l'une ou l'autre de ces théories.

La splendeur et la fertilité du jardin sont décrites comme s'étendant aux régions avoisinantes au moyen des fleuves qui en sortent. Les quatre fleuves peuvent laisser penser que la prospérité du jardin se répandait aux quatre coins de la terre. • L'or et l'onyx ont été utilisés plus tard pour décorer le Tabernacle, le Temple (Ex 25.3–9; 1Ch 29.2), et les vêtements des prêtres (Ex 28.9–14, 20). • La résine était utilisée dans l'encens sacré (Ex 30.34).

Bien qu'inconnu, certains ont avancé que le Gihon serait le Nil (comme dans la version grecque de Jr 2.18 ; Josèphe, Antiquités juives 1.1.3), le Jourdain, ou, selon la tradition juive, une rivière qui coulait autrefois à travers la vallée du Cédron (1R 1.33; 2Ch 33.14). • Bien que Kouch soit le nom de l'ancienne Éthiopie, les régions mésopotamiennes associées à Babylone semblent être le cadre immédiat (voir 10.8) ; Kouch désigne peut-être le pays des Cassites, une dynastie qui régnait en Babylonie.

Ces célèbres fleuves coulent depuis les montagnes de l'est de la Turquie.

Le jardin nécessitait de l'entretien et de l'intendance. L'entretien du jardin est le travail qui confère de la dignité à l'humanité. Ces rôles dans le jardin-sanctuaire de Dieu ont ensuite été appliqués au Tabernacle (voir Lv 8.35; Nb 3.5–10; 4.46–49).

Cette interdiction est donnée dans le même format légal que les Dix Commandements d'Israël (voir Ex 20.1–17; Dt 5.6–21). Le Seigneur a intégré la loi et l'obéissance dans la structure de sa relation d'alliance avec l'humanité. • Voir note d'étude sur 2.9. • Les conséquences de la désobéissance seraient une mort spirituelle immédiate (perte de relation avec Dieu) et éventuellement une mort physique (voir Gn 3.22–23; Ec 12.6–7).

Tout comme la création de l'humanité a été le point culminant de Genèse 1, l'intimité humaine est le point culminant de Genèse 2. La préoccupation de Dieu pour le soutien mutuel et la compagnie humaine ne trouve aucun équivalent dans la littérature du Proche-Orient ancien.

C'est la première fois que Dieu exprime un jugement négatif dans sa création par ailleurs excellente (1.31). Le Seigneur Dieu est représenté comme un père qui obtient une épouse pour son fils (cf. chapitre 24). • La réponse au besoin de l'homme est une aide qui lui convient parfaitement ; elle lui est parfaitement complémentaire, faite à l'image de Dieu (1.26–27), ayant la même mission (1.28; 2.15), et soumise à la même interdiction (2.17). L'homme tout seul ne peut pas accomplir ce pour quoi il a été créé.

En suivant l'exemple de Dieu (1.5, 8, 10), l'homme a choisi un nom pour chacune des créatures. C'est de cette manière qu'il exerçait sa domination sur la création (1.26, 28).

Adam a reconnu la femme comme l'aide qu'il lui fallait (2.20). Sous une forme poétique et lyrique, l'homme exalte son unité avec elle, plutôt que leurs différences (cf. 29.14). • Adam déclare qu'elle sera appelée femme (hébreu 'ishah) parce qu'elle a été prise de l'homme (hébreu 'ish')." Il comprenait la nature de leur relation (voir Ep 5.28–29). Adam venait d'observer les animaux, mais sans trouver les qualités qu'il attendait d'une partenaire.

Le mariage entre un homme et une femme n'est pas seulement une construction sociale humaine, mais est enraciné dans l'ordre créationnel. • Le mariage implique un transfert de loyauté, des parents vers le conjoint. • Le mariage et ses engagements en font la relation d'alliance la plus fondamentale observée chez les humains. Le mariage est une puissante image de l'alliance entre Dieu et Israël (Os 2.14–23), ainsi que de la relation entre Christ et l'Église (Ep 5.22–32). Le mariage est conçu comme une relation exclusive et inviolable entre un homme et une femme. L'unité familiale engendrée est le fondement de la société humaine.

Avant la Chute (chapitre 3), la nudité reflétait l'innocence et la confiance. Après la Chute, elle représente la vulnérabilité et la honte (voir 9.22–23; Lv 18.1–23; Es 47.3). La honte est plus forte que l'embarras ; elle évoque l'exploitation et l'humiliation (voir Dt 28.48; Es 58.7; Jc 2.15–16).